Sosyalleşme, aynı zamanda da antropolojik araştırmalarda kişiliği belirleyici bir olgu olarak ele alınmaktadır. Burada temel soru şudur: Sosyalleşme belirli sosyo – kültürel normlara ve beklentilere uyma davranışı meydana getirdiğine göre, bir toplumun bütün bireyleri aynı uyma davranışını göstereceğinden, bu bireylerin ortaklaşa sahip oldukları bir “ortak kişilik” (ya da ulusal karakter) belirecek midir?

1. Sosyalleşmenin Toplumdaki «Tipik» Kişiliğe Etkisi

Sosyalleşme, aynı zamanda da antropolojik araştırmalarda kişiliği belirleyici bir olgu olarak ele alınmaktadır. Burada temel soru şudur: Sosyalleşme belirli sosyo – kültürel normlara ve beklentilere uyma davranışı meydana getirdiğine göre, bir toplumun bütün bireyleri aynı uyma davranışını göstereceğinden, bu bireylerin ortaklaşa sahip oldukları bir “ortak kişilik” (ya da ulusal karakter) belirecek midir?

Özellikle 1930 ve 1940′İarda gelişen “Kültür ve Kişilik” akımı bu soruya “evet” diye cevap vermiştir. Araştırmalarında psikolojik ve özellikle psikolojik kuram ve kavramlardan yararlanan
Psikolojik İndirgeme Yaklaşımı:
Psikolojik indirgeme ya da psikolojik gerekircilik (determinizm) görüşüne göre, bireysel psikolojik etkenler, kültürel – sosyal davranışın bağımsız nedenleridir. Şöyle ki, bir toplumun sanat, din, inanç sistemleri gibi kültürel yapıtlarının, hatta politik ve ekonomik durumunun o toplumdaki bireylerin kişilik özellikleriyle açıklanabileceği öne sürülmektedir.
Psikolojik indirgeme yaklaşımına bir başka örnek Mc. Clelland’ın «basan güdüsü» ile ilgili çalışmalarıdır. Sonra kişilik düzeyinden toplum düzeyine genelleme yaparak, bir toplum» nüfusunun başar güdüsü ortalaması ile o toplumun ekonomik ve kültürel başarısı arasında bir ilişki olduğunu öne sürmüştür. Başka bir deyişle, Mc Clelland_ekonomik ve kültürel gelişme gibi toplumsal, olguları, psikolojik (bireysel)nedenlere açıklanmışdır.
Birçok ülkeden toplanan veriler genellikle Mc Clelland’ın_görüşünü desteklemiştir. Başarı güdüsü konusuna ve Mc Clelland’ın yaklaşımına daha sonra Türkiye’de yapılan sosyal psikolojik araştırmaları gözden geçirirken gene değineceğiz.

2.Kişilik Kültürdür Görüşü :

Kişilik gelişimi, cinsiyetle ilgili roller, çocuk yetiştirme, akıl hastalıkları, gibi sosyo -psikolojik olgu ve süreçleri kültürler arası genelliği olduğu ileri sürülmez. Bunlar da kültürden kültüre değişir. Kişiliğin de kültürün bir parçası olduğu ileri sürülebilir. Dolayısıyla, kültürle kişiliği birbirinden farklı olgular şeklinde kabul etmek gereksizdir.

Bir başka husus da Şudur : Kişilik ve kültür bu görüşe göre aynı şey olduğundan, birbirlerine tam olarak uymaları gerekir. Bundan ötürü, kültüre uyamayan kişilik diye bir şey söz konusu olamaz. Oysa, bir toplumun bireyleri arasında kültüre uyma bakımından büyük farklar olduğunu biliyoruz.

Nihayet, bu yaklaşımda neyin sebep neyin sonuç olduğu karışmakta, döngüsel bir ele alış görünmektedir. Örneğin sanat çocuk yetiştirme yolları hem kültürü meydana daha getirici etkenler olarak, hem de kültürün ifadesi (yansıması) olarak ele alınmaktadır.

3. Bireysel ve Sosyal Kültür

Bir repertuarın öğeleri arasındaki bağlantı olanaklarını, öğelerin orijinallik derecesiyle tartarak, deneysel acıdan tahmine çalışacağız. Alt sosyal grupların (kent, ülke veya dil), insan gruplarının (üniversite kültürü), zaman-mekanın belirli bir döneminin kültürleri (antik Yunan kültürü gibi) konusunda da aynı kültür tanımı ile hareket edeceğiz. Birey söz kokusu olduğunda kültür, bireyin geçmiş “kültürel etkinliklerinin, yani bireyin kültür dağarcığının biçimsel ve anlamsal birimlerinin repertuarının yansıtan sözlerinin, yazılarının ve sanatsal ürünlerinin, bütünü içinde işlemsel olarak ulaşılabilir bir durumdadır. Eklemli dillerde, vokabüler bize, bu repertuarın uygun bir örneğini sunmaktadır.
Özetle, biz, kültürü bilgi öğeleri arasında varolan tüm bağıntı düzenlerinin olasılıklarının bir toplamı olarak tanımlıyoruz. Kültürleri şu acılardan bakarak birbirlerinden ayırt ediyoruz: yayılım bakımından; pi bilgi öğelerinin çok veya az sayıda olduğu kültürler, yoğunluk bakımından; bilgi öğeleri arasında ilişkilerin sık ve güçlü olduğu kültürler. Burada kültüre, nesnel olarak, çeşitli bilim, sanat, eserleri, konuşmalar ve yazılar gibi kültürel ürünlerden seçilen örneklemler yoluyla ulaşıyoruz.
Bireysel kültürlerin tümünün, sosyal bir kültürün nasıl eridiğini, daha sonra ortaya konulmaya çalışılacaktır. Grup kültürünün yayılımı bireyinkinden daha geniştir. Buna karşın, bireyde yaratıcı bağlantı düzenleri, gruptaki derecesini aşmaktadır.

4. Kültürel Bir Dinamiğe Doğru

Bazı durumlarda kazanılmış kültür ile yaşayan kültür arasında bir ayrıma gidilebilir. Kazanılmış kültür, bir sosyal grubun ortak belleğinin temsil ettiği kültürdür; müzeler, yazılar ve kitapların tümü, belirli bir cağın durağan tanıklarıdır. Yaşayan kültür, tersine, sürekli gelişim halinde olan belirsiz, kesinleşmemiş bir oluşumu temsil eder.
Yunan kültüründen söz ettiğimizde bu kültür tamamen elde edilmiş, sonuçlandırılmış olarak; görünüyor ve araştırıcı (Girit arkeologu, Peloponnez tarihçisi, ilk sokratçıları inceleyen felsefeci, v.b. oluşuna göre), araştırmasından önce varolan düşünceleri, olayları ve nesneleri ortaya çıkardığı ve unutulmuşun perdelerini araladığı duygusunu taşır.
Şimdiye kadar kitle iletişim araçları tarafından bize iletildiği şekliyle kültürün üzerinde çok az sistematik çözümleme yapılmıştır. Bunlar arasında en önemlisi, radyofonik kültür çerçevesinde gerçekleştirilmiş olan Silberman’nın ?sosyo ? kültürel tablo?sudur. Silbermann, basın, televizyon ve periyodik yayınlar gibi kitle iletişim kanallarının bütününde türlü itemlere ayrılan yeri, hacim olarak ve belirli aralıklı çizelgelerde özetleyerek saptamak istemiştir.

5. Kültüre Ulaşmanın İşlemsel Sorunları

Birincisi, bir sosyal sistemin bilgiler ağıdır, sosyal anlamda kültürdür. Bu ağ bireylerden bağımsız olarak, bir toplumun tarihi ve genel etmenlerine göre şekil alır. Dünyanın bugünkü durumda, bilgiler ağı büyük bir karmaşıklık göstermekte ve etnologların ilkel toplumlarda yaptıkları gibi bir “kültür portresi” ile bu ağın yapısının ortaya konması gerekmektedir. Ansiklopedistlerin de görev edindiği bu isin, birtakım kuruntulara dayanıp dayanmadığı, yani bilgiler ağının herhangi bir düzeninin bulunup bu Ilınmadığı sorulabilir: Belki de, evrensel bir dokümantasyondan hareketle bir faktör analizi uygulanarak zamanımızın Ansiklopedisinin gelecekteki biçiminin ne olacağı ortaya konabilir. Esasen tablolar, “bilgiler ağı” hakkında kabaca bir fikir vermektedir.
Biz gözlem düzeyinde ancak “dünyanın belleği” denilen şeye ulaşıyoruz: bu bellek, toplumun mesajlarının maddi izlerinin içeriğini, Bachelard’m logosferinin sürekli kristalleşmesini ifade etmektedir. Bizim isleyebildiğimiz ve gerektiğinde de istatistiksel yollardan çözümleye bildiğimiz öğeler, sadece bu mesajın izleridir.
Dünyanın belleğin ilişkicin kendine sunulan öğelerden bazılarını değerlendirip pekiştiren veya bazılarını silen etmenlerini ayırdedebiliriz. Bu araştırma varsayımı, insan bünyesi ile sosyal bünye arasında bir analojinin bulunduğunu kabul etmektedir. Başka bir deyişle, kollektif belleğin düzenlenişini ortaya koymayı sağlamaktadır. Burada, planı istatistiksel etmenlerce belirlenen Evrensel Ansiklopedinin asimptotik bir portresini çizmek söz konusudur ve bunun, kollektif bilincin yapısını belirlemek gibi işlemsel bir anlamı vardır.

Bu sorun, toplumun derin psikolojik yapısı, tarihi ile ilgili yanlan ve istatistiksel etmenleri işe katmayı gerektirmektedir. Radyo, basın, televizyon, sinema v.b. mesaj kanalları, genel tabloya göre bir sapma içindedir. Bu durumda, sapmaların, söz konusu kanallardan birine bağlı birey alt-grupları üstündeki etkisinin üstündeki etkisinin ne olduğu sorulabilir. Bu Laswell’in klasik sorusudur: “Kim, neyi, hangi amaçla, ne zaman ve herhangi ölçüde alıyor? Burada da, hala gözlemlenebilir ve en azıdan istatistiksel olarak ulaşılabilen bir alandayız. Bir radyo yayın kanalının alımlarını saatlere göre belirleyebiliriz, ziyaretçilerin “La Ronde de nuit” önündü kaç dakika kaldıklarını ölçebiliriz, yetişkin, iyi beslenmiş ortalama bir Berlin’li okuyucunun Die Welt’i okurken kaç noktada durup düşüneceğini kestirebiliriz.

İşlemsel nitelikte bir başka sorun, kültür ve algı arasındaki ilişkileri belirlemektir. Bir uyaran-mesaj, bireysel zihnin düzenlenmesinde biçim ve harmonilerini nasıl almaktadır? Geçmiş bilgilerimiz, andaki algılarımızı nasıl etkilemekte ve bu algılardan kaynaklanan davranışları nasıl belirlemektedir? Bireyin evrimini gösteren birikimli bir sistem içinde nasıl bütünleşmektedir?

6. Kültürel Yapıların Boyutları

Deneysel olarak İncelenebilecek nitelikte üç tür yapıyı tanımlamış bulunmaktayız. Bu yapı ağlarını nasıl temsil edebiliriz? Bu sorun, sosyal kültürü, sos-yo-kültüre tabloyu ya da zihin döşemesini gösteren ekranların boyutlarını belirleme sorunudur. Her bir yapı için farklı boyutlar bulunacak ve dünyanın belleği, sosyo-kültürel tablo ve bireysel kültür arasındaki ilişkileri, çok boyutlu bir uzaya â ortaya koymak gerekecektir.
Dünyanın belleğinin boyutlandırılması, belgesel çalışmanın temelini oluşturduğundan, oldukça sık efe alınmış bir sorundur. Bu nedenle üzerinde fazla durmadan kısaca anımsatalım; bir plakta, bir teyp bandında veya bir yazılı belgede maddileştirilmiş insan bilgilerinin incelenmesi, matematiğin çözümünü bulduğu, ancak tekniğin gerçekleştirme yöntemine sahip olmadığı sorunlardandır, insan bilgilerinin sınıflandırılması, bir kuruntu değilse bile, verimli bir düş olarak nitelendirilebilir; zira bu düş, her biri kullanılabilir birtakım artıklar bırakan çok sayıda çalışmaya yol açmıştır.

7. Sosyo-Kültürel Tablonun Boyutları

Sosyo-Kültürel tablo, kitle iletişim araçlarının ortak sonucudur. Boyutlar, içerik çözümlemesi ile ortaya konulabilir; Berelson, Laswell ve diğer bazı araştırmacılar bunun tekniğini geliştirmişlerdir. Boyutlar arasında, en başta, yukarıda işaret ettiğimiz genel sorunları karşılayan ve gazeteler, radyo veya sanatların yayın mekanizmalarında kabaca basitleştirilmiş olan özgül kategoriler gelmektedir.
Sonuncu boyut mesajın hitap ettiği sosyal kesimle ilgilidir. Bu boyut, mesajın anlaşılabilirliği ile doğrudan ilişkili bulunmayan, ancak belirli bir çevrede, gruplara özgü nitelikteki değerlere bağlı olan çekicilik etmenlerini dikkate almayı gerektirir. Örneğin, asgari ücretle ilgili bir haber, yüksek bir güçlük düzeyinde (zayıf okunabilirlik) olmakla birlikte, sorunla doğrudan ilgili işçi sosyal kesimi için yüksek derecede ilgiye değer nitelik taşır.

Mass-media’yı elinde tutan, iletişim mühendisleri, gazeteciler, ajans yazarları, v.b. kişiler, genellikle, mesajların okunabilirliğini sosyal gruba göre ayarlama gereğinin bilincindedirler; ancak bu, sosyal grupla entellektüel düzey arasında bir korelasyon bulunduğu ölçüde gerçekleştirilebilir. Bu ise her zaman sağlanamaz; sözgelimi, elektrik tüketiminde nükleer enerji kaynaklarının önemine ilişkin bir haber, elektroteknik konusunda herhangi bir düzeyde bilgi sahibi olan herkesi (enerji bakanından isletmecilere ve küçük mülk sahiplerine kadar) ilgilendirir, sadece belirli bir sosyal grubu değil. Bu durumda, toplumu, özel gruplara göre bölümleme ve mesajın anlaşılabilirliğini buna göre ayarlama olanağı yoktur.

8. Bireysel Kültürün Boyutları

Mass-media’dan çıktığı şekliyle kollektif boyutlarını inceledikten sonra, bireylerin zihinsel döşemesini nitelikleri sorulabilir? Bu sorunun nüyle istatistiksel bir açıdan sorulduğuna işaret edelim. Amaç, bireysel kültürün bir portresini çizmek ye dolayısıyla birtakım evrensel boyutlarını bulmaktır.
Burada bizi ilgilendiren bireysel itemler düzeyi değil, genel açıklama etmenleri düzeyidir; dilbilimcilerin sözcükler konusunda işaret ettikleri gibi, bireysel_ kültür tablosunun düzenlenmesinde ilginç olan, varyansın sonuçlarıdır. Osgood’un incelediği uzamsal sistem, mesajların anlatımsal ve heyecansal yanıyla, yani alınma biçimleriyle ilgili bir değerin gözlemidir. Bu, sözcüğün dar anlamında “semantik mekan” değildir. Bir başka deyişle mesajın anlamından ziyade, yankısının ölçülmesidir. Osgood’un çalışmaları, kültürel değerlerin büyük bir kısmını, kültürün entellektüel evrenini dışta bırakmakta ve sadece, mass-media’nın bize sunduğu haberleri konu almaktadır. Nitekim, Qsgood’un çalışma arkadaşların dan R.G. Smiş, söylem varyansını sadece beş etmenle ifade etmektedir.

1. İyimserlik ve kötümserlik
2. Ciddilik ve havailik
3. Namuslu ve namussu
4. Değerli ye değersiz
5. Formalist ve_enformel

Bu etmenlerin bütünü, haberleri kavramanın belirli bir biçimine, bizim daha önce sözünü ettiğimiz kategorilerde çözümlenen olaylar için geçerli bir kavrama biçimine karşılıktırlar.

Bu akımın temelinde “Klasik realizm” yatar.

Prennialism eğitim görünüşünü aynı zamanda idealistlerin* bir çoğu da destekler. Eğitimin evrensel nitelikteki belli gerçeklere göre şekillendirilmesi üzerinde dururlar. Bunlara göre insanın doğası ve ahlaki ilkeler değişmez.

İnsanların bu değişmez ebedi gerçeklere göre yetiştirilmesi gerekir.

Eğitim sağlam ve doğru karakterli insan tipi yetiştirme işiyle meşgul olmalıdır.

İnsan doğasının en iyi yanı “akıl”dır.

Bu nedenle, eğitimde insan zihninin gelişmesine (entelektüel eğitime)önem verilmesi gerekir.

İlkeleri:

1. Değişmeyen, evrensel bir eğitim

2. Entelektüel eğitim

İnsanın en önemli özelliği düşünme yeteneğidir. İnsan kendini akıllıca yönetebilecek şekilde yetiştirilmelidir. İnsan hem akıllıca bir yaşam, hem de özgürlüğünün sorumluluğunu taşıyabilmesi için eğitilme durumundadır. Uygar insanda özgürlük ve sorumluluk birbirini tamamlar.

Özgürlük: İstediğini, düşündüğünü yapma

Sorumluluk: Yaptıklarının neticesine katlanabilme

*Sorumluluk için özgür olmak şarttır.

3. Evrensel ve ebedi (değişmez) gerçeğe uyum için eğitim.

Eğitimde amaç, insanların dünyanın durumlarına uymalarını değil, değişmez gerçeklere (ideal-ide) uymalarını sağlamaktır.

Gerçek değişmez, her yerde aynıdır. Öyleyse eğitim de her yerde aynı olmalıdır. İnsanlar mutlak gerçekleri öğrendikleri ve ona uyum sağladıkları takdirde toplumda iyileşme olur.

4. Eğitim hayatın bir kopyası (taklidi) değil, ona hazırlıktır.

Daimicilere göre, okullar hiçbir zaman gerçek hayatın bir kopyası veya toplumun bir benzeri olamaz.

Okulun amacı, insan zihnini geliştirmek olmalıdır.

Daimciler “eğitim hayta hazırlıktır” derken, öğrencinin kültürel mirası ve değerleri benimsemesi, bu surette değerlerinin farkında olunmasının sağlanması ve onların gelişimine katkıda bulunması olarak yorumlamaktadırlar. Okulun temel işlevi kültürü etkili bir şekilde yeni kuşaklara aktarmaktır.

5. Çocuk ve gençlere dünyanın hem manevi hem de maddi gerçeklerini tanıtacak bilgiler verilmelidir.

Çocuklara belli zamanlarda önemli olan bilgiler yerine her zaman her yerde ve her yaşta geçerli bilgi ve değerler kazandırılmalıdır. Bunlar ise sırasıyla, beşeri bilimle, matematik, felsefe, mantık ve tabii bilimlerde bulunur.

6. Büyük kitaplar (Klasik eserler) eğitimi.

Öğrencilere evrensel sorunlar ve insanlığın üstün nitelikteki dilek ve istekleri edebiyatta, felsefede, tarih ve tabii bilimlerde geliştirilmiş olan eserler yoluyla öğretilmelidir.

İnsan doğasının evrenselliği ve insan aklının en iyi ve en güzel eserleri klasik yapıtlarda örneklendirilmiştir. Eğitimde bunlara ağırlık verilmelidir.

*(ide:değişmez öz)- idealizm(Platon) idealar dünyası / nesneler dünyası

Essentialismin herhangi bir geleneksel felsefe ile bağlantısını kurmak güçtür. Bununla birlikte, çeşitli felsefelerle uyum halindedir. Bir kısım felsefelerle ise, uyuşmamaktadır. Örneğin progressivismin aşırılıklarına karşıdır. Günümüzde genel olarak kabul edilen eğitim uygulamalarının çoğu essentialist görüşle ilgilidir.

1930′larda kurulan essentialismin savunucuları arasında William C. Bagley, Thomas Briggs, Frederick Breed, Isaac L. Kándel ve Herman H. Homegibi isimler yer almaktadır. Bu görüşe göre eğitim, insanlığın mirası olan organize bilgi,beceri ve olgulara dayandırılmalıdır (Àlberty-Alberty, s. 44). Çünkü her neslin bunları kendi kendine keşfetmesi olanaksızdır. İnsanlık bunları keşfetmek için yüzyıllar harcamıştır. Geçmişte öğrenilenlerin önemli yanları korunduğu ve yeni kuşaklara aktarıldığı sürece, yeni kuşaklar geçmişin başarıları üzerine daha iyi bir uygarlık kurabilirler. Eğitimin en önemli amacının, insanlığın bilgi birikiminin korunması ve yeni kuşaklara iletilmesi olduğu kabul edildiğinde, “tutucu” terimi essentialism için de düşünülebilir (Beckner-Cornett, s.59-61). Essentialism bütün çabasını programa ilişkin konuları yenidendeğerlendirme, okul programlarında temel olan ve olmayanı ayırma ve öğretmenin sınıf içindeki otoritesini yeniden kurmaya yöneltmişlerdir. Bu görüşün üzerinde birleştiği dört temel ilke şunlardır:(Kneller, s. 243-245)

1. Öğrenmenin özünde çok çalışma ve çoğu kere isteksiz uygula-malar vardır. Disiplinler çok önemlidir. Başlangıçta, bir takım şeylerin öğrenilmesi öğrenciye zor gelebilir. Başlangıçtaki bu güçlük aşıldığında öğrenme kolaylaşacaktır. Tıpkı bir Fransız atasözünde olduğu gibi “iştah yerken açılır”.

2. Eğitimde insiyatif öğrenciden çok öğretmende olmalıdır. Öğretmenin rolü, çocuğun dünyası ile yetişkinin dünyasını uyumlu halegetirmektir. Öğretmen bu görev için yetiştirilmelidir. Bu nedenleessentialist öğretmen, progressivist meslekdaşmdan daha fazla yetki kullanmaktadır.

3. Eğitim sürecinin kalbi, belirlenen derslerin özümsenmesidir. Essentialistler, geçmiş tecrübelerin bireyin tecrübeleri üzerine etkisine önem Verirler. Bu geçmiş tecrübelerin tarihin süzgecinden geçtiğini, bu nedenle çocuğun herhangi bir süzgeçten geçmemiş tecrübelerinden çok daha güvenilir olduğunu savunmaktadır. Essentialisme göre, insanlığın bilgi birikimi, geleneksel programlardaki temelderslerde yer almaktadır. Bu dersler arasında tarih, matematik, fenve yabancı dil yer almakta, bunlar aynı zamanda da eğitimin çekirdeğini oluşturmaktadır (Beckner-Cornett, s. 59-61).

4. Okul, zihinsel disiplinin geleneksel yöntemlerini kullanmalıdır. Progressivist yaklaşımın belli yararları olduğu doğrudur. Fa-kat “sorun çözme” tüm öğrenme sürecine uygulanamaz. “Yaparak öğrenme” belli koşullarda belli çocuklara uygun olabilir. Bu nedenle gen elleştirilmemelidir.

ESASİLİK: (Essentialism)

Esasicilik bir felsefeye bağlı olmaktan çok doğrudan doğruya bir eğitim hareketi olarak ortaya çıkmıştır.

Birçok felsefi sistem ve görüşle uyum halindedir.

Esasiciler daha çok programların konu alanı üzerinde durur ve zamanın tecrübesinden geçmiş kalıcı temel konuların ve değerlerin seçimine önem verirler.

Öğretmen otoritesinin sınıfta yeniden oturtulmasını savunurlar.

*-Bu görüşe göre geçmişten gelen temel bilgi ve değerlerin önemli yanları korunup yeni kuşaklara öğretilirse, yeni kuşaklar geçmişin başarıları üstüne daha mükemmel bir uygarlık yaratabilirler.

*-Esasiciler okul programlarının geliştirilmesinde ağırlığı konu alanına verirler.

Konu alanının merkez alındığı programlar bu görüşün ürünüdür.

*-İlerlemeciler öğrenciye verdikleri serbestlik ve programda öğrenci ilgisine verdikleri aşırı önemden dolayı eleştirirler.

İlkeleri:

1. Öğrenmenin doğasında, çok ve sıkı çalışma ve çoğu zaman zorlanma / zorlama vardır.
2. Öğrenme zorlu ve çok çalışmayı gerektirir.
   Disiplin eğitimde çok önemli bir yer tutar. Bu nedenle öğrenciye öğrenciye “kendisini disiplin altına alma “ öğretilmelidir.
   Öğrencilere başlangıçta bazı şeyleri öğretmek zor gelebilir. Bu güçlükler disiplin içinde çözümlenebilir.
3. Eğitimde ve öğretimde “girişim” öğrenciden çok öğretmen olmalıdır. Bu nedenle öğretmen duygusal ve entelektüel yönden ehliyetli ve sınıfta lider olacak şekilde yetiştirilmelidir.
4. Eğitim sürecinin özü, “Konu Alanı”nın çok iyi özümlenmesi oluşturur.
   Esasicilere göre, tarihin süzgecinden geçmiş temel bilgiler çocukluğun kendi tecrübelerinden daha önemlidir.
   Programların çekirdeğini oluşturan teorik dersler, matematik, fen ve yabancı dillerdir.
5. Okulda zihinsel disiplin yaklaşımının geleneksel yöntemleri kullanılmalıdır.

İnsanlığın süzgecinden geçen temel bilgiler soyut niteliktedir. Bunları pratik problemlere uygulamak her zaman mümkün olmayabilir. Bu nedenle genel kavramların geliştirilmesi ve hayatın bütününü kavratacak şekilde bir öğretimin yapılabilmesi için soyut düşünme, alıştırma ve ezberleme yöntemleri kullanılmalıdır.

Eğitimciler; klasik metodlarla, ders kitabı ve sınıfta yalın olarak anlatılarak yapılan eğitimlerde neticeye gidilemediğini anlamış, daha değişik metodları araştırmaya başlamışlardır. En iyi öğrenme yolunun öğrencinin doğrudan doğruya konu ile ilgili tecrübelere girmesiyle olacağı anlaşılmıştır. Bu maksatla kitap ve sınıfta anlatılanlara ilâve olarak göze ve kulağa hitap eden araçlardan istifâde edilmeye başlanmıştır.

Tatbikat öğrenmede, akılda tutmada, hatırlamada, düşünmede, ilgi ve hayal uyandırmada, kişilerin çevreye uyum ve yetişmesinde, bu cins eğitim araçlarının çok büyük etkisi olduğunu göstermiştir. Normal eğitim maksadı ile uygulanmakta olan odyovizüel eğitim araçları iş, endüstri ve silahlı kuvvetlerde de tatbik sâhası bulur. Burada kullanılan araçlar arasında film projektörleri, radyo, televizyon, video, teyp sayılabilir. ABD ve İngiltere’de odyovizüel eğitim, 1920’lerden beri muhtelif araçlarla faaliyettedir.

1970’lere kadar en çok kullanılan araçlar radyo, film ve televizyonlar olmuştur. Radyo ve televizyon yayın yolu ile eğitimi evlere kadar taşırken, film umûmiyetle lise ve üniversitelerde eğitim aracı olarak kullanılmıştır. 1970’lerden sonra video ile yapılan odyovizüel eğitimler ön sıraya geçmiş, kapalı devre televizyon yayınları eğitimin hizmetine girmiştir. Türkiye’de odyovizüel eğitim konusu çok yenidir. Radyo, televizyon yolu ile az da olsa odyovizüel eğitim başlamıştır. Videodan eğitimde faydalanma gitgide yayılmaktadır.

Fakat bundan çabuk vazgeçip, toplumun yüceltilmesi için eğitime ağırlık verilmesi fikrini müdâfaa etmeye başladı. Adını Neuhof koyduğu bir çiftlik satın aldı. 1762 senesinde Jean Jacques Rousseau’nun Emile adlı kitabına hayran olarak Rousseau’nun eğitim hakkındaki fikirlerini kendi çocuğunda tatbik etmek istedi. Ancak bu eğitim sisteminin tatbikinin imkânsız olduğunu anlayıp, çocuklar ve eğitim üzerinde bizzat kendisi çalışmaya başladı. 1774’te bir grup ihmâl edilmiş çocuk bulup, evine aldı.

Onlara çiftlik endüstrisi, sosyal ahlâk, lisan, aritmetik, müzik ve oyun dersleri verdi. Bu çalışmaları esnâsında okuma-yazması olmayan, daha sonra Pestalozzi’nin yazılarında Gertrude ismiyle geçen bir köylü kadını kendisine yardım etti. Bu küçük okul 1779’da parasızlıktan kapanmasına rağmen, Pestalozzi’nin müteakip çalışmalarının temelini teşkil etmiş oldu. 1779 ile 1798 seneleri arasında Pestalozzi yazı ile meşgûl oldu. Sevilen didaktik bir romanı olan Lionhard und Gertrud (4 cild 1781-87) İngilizceye tercüme edilerek Leonard and Gertrude adını aldı. Bu romanında basit bir köylü kadınını ele alarak pedagojik bir eğitimi anlatmaya çalışan Pestalozzi, 1798-1799 seneleri arasında Stans’ta yetimler için bir okul açarak tekrar öğretmenliğe başladı.

1799’da Burgdorf’a dâvet edilerek bir eğitim enstitüsü açması istendi. 1801’de Burgdorf’ta Wie Gertrud ihre Kinder Lehrt adlı kitabını yazdı. Bu kitabı İngilizceye tercüme edilerek How Gerdrude Teaches her Children (Gertrude Çocuklara Nasıl Öğretiyor?) adını aldı. 1804’te Enstitüsü, Münih Buchsee’ye oradan da 1805’te Yuerdon’a taşındı. Yuerdon’da bu Enstitüsü 20 sene eğitim üzerinde çalışmalar yaptı. Pestalozzi, toplumun eğitimle düzeltilebileceğine, her insanın iyiliğe elverişli olduğuna, her çocuğun kişilik sâhibi olması gerektiğine inanıyordu. Rousseau’nun aksine sosyal ahlâkı ve entellektüel bilgiyi, kâbiliyeti ve iyi davranışları verenin tabiat olmadığını müdafaa ediyor, bir çocuğun kâbiliyetini, ahlâkını, davranışlarını geliştirebilmesi için ebeveyninden ve öğretmenlerinden tâlimat ve disiplin alması lâzım geldiğini iddia ediyordu.

Avrupa’da ilkokullarda çocuklar, Pestalozzi’nin yaşadığı dönemde, bir şeyi makina gibi anlamadan söylemeye, sert bir disipline ve mekanik kâidelere tâbi tutuluyorlardı. Pestalozzi bu duruma çok üzülüyor, disiplinin sevgi ve anlayışa dayanması lâzım geldiğini söylüyordu. Çocuk, mevcut sistemdeki gibi zorla değil, öğreneceği bilgiyi kendi sansüründen geçirip öğrenilmesi lâzım geldiğine karar vererek öğrenmelidir diyordu. Pestalozzi’ye göre çocuğa verilen bütün tâlimatlar, çocuğun tecrübe ve gözlemleriyle bağdaştırılmalıydı. Sınıfa fizikî örnekleri de sokmalı, müşâhede arttırılmalıydı. Pestalozzi, eğitim sistemini çocuğun organik gelişmesiyle bağdaştırdı. Her zaman basitten karmaşığa gitmek, her basamağı bir evvelki öğrenilene dayandırmak lâzım geldiğini ileri sürdü. Mekanik eğitime karşı olmasına rağmen, bu sistemin de bilinmesi lâzım geldiğini söyledi.

Pestalozzi ahlâk eğitimine de çok ehemmiyet verdi. Fertlerin toplumdaki yapıcı rolünü yerine getirebilmesi için, ahlâkî eğitimin, hayatî bir değeri olduğunu iddia etti. Burgdorf ve Yuerdon’daki okullar, Avrupa ve Amerika’dan gelen öğretmenleri cezbetti ve onlar da Pestalozzi’nin fikirlerini kendi ülkelerine götürdüler. Talebeleri arasında Philipp Emanuel von Fellenberg, Fredrich Froebel, Johann Friedrich Herbart, Karl Titter gibi eğitimciler sayılabilir. Pestalozzi’nin eğitimde yaptığı reformların yanısıra mühim bir hareketi de, o zamana kadar kilisenin kontrolü altında olan okulların, hükümetin kontrolüne verilmesine sebep olmasıdır.

Varoluş felsefesi, çağımızın en önemli iki felsefesinden biridir;  Eskiden bir felsefe genellikle bir kişinin, bazen de başlıca kişisinin adıyla anılan bir okulun ürünü olurdu. Çağımızda kültürün ileri derecede yaygınlaşması, felsefeleri kucaklanması ile güç geniş kitlelere ulaştırıyor. Varoluşçuluk dediğimiz zaman;

Varoluşçuluğu tanımlamak için, sözcüğün kendisinden işe başlamak gerekir. Bu yeni türetilmiş sözcük “varoluş” (existence) isminden, ilkin “varoluşsal” (existentiel) ve varoluşla ilgili “existential” sıfatları türetilerek ve daha sonra “culuk” son eki eklenerek ortaya çıkmıştır. Varoluşculuk, varoluşun önceliğini ya da ilkinliğini benimseyen bir kuramdır. Varoluşçuluğun sözlük anlamına bakacak olursak; insanın varoluşunu, somut gerçekliği içinde ve toplumdaki bireyselliği açısından göz önüne alan felsefi öğretidir.

Varoluşçuluk felsefesinde, insanın varoluşu anlaması söz konusudur. İnsanın kendini gerçekleştirmesi, insan varoluşunun rastlantılar içinde oluşu, güvensizliği söz konusudur; güçsüzlüğü söz konusudur. Güçsüzlüğü ve hiçliği içinde insan, ölüme mahkum bir varlık olarak insanın varoluşu, hiçlik karşısında insanın varoluşu, insan varoluşunun halisliği (authentique) oluşu ve bu halis olmaya çağrı, özgürlüğü içinde insanın varoluşu, topluluk içinde kaybolmuş insanın, tek insanın kendisini bulması, kendi olması, doğruluk ve ahlaklık karşısında sahici davranışı-tutumu; bütün bu sorunlar söz konusudur varoluşçuluk felsefesinde. Ayrıca “insan, evreni aşabilir mi aşamaz mı?” “aşarsa nereye dek varır bu aşma?” gibi sorunlar söz konusudur.

Yığınlaşma içinde tek-insan, birey, gittikçe kendi özelliğinden, kendi kişisel özgürlüğünden çözülme, kopma durumuna geçiyor. Tek insan kayboluyor. Kitle içinde sıradan bir insan oluyor. Tek kişinin kişisel sorumluluğu gittikçe herhangi bir parti, bir ortaklık, bir dernek, herhangi bir kolektif düzen içinde ortadan kalkıyor.

Modern insan, bir devlet hastanesinin doğum kliniğinde dünyaya geliyor, oradan yuvaya, yuvadan okula, sonra da ya bir fabrika ya bir büroya geçiyor. Modern insan artık kendi yaşamını sürdürmüyor. Ölümü bile kendinin değil çoğu kez. Bu gelişme nedensiz değil. İlkin, bütün yurttaşların eşit hak istemesi, başta gelen bir nedeni bu gelişmenin. Hiçbir üstünlüğe, hiçbir olağandışıya katlanılamıyor artık. Bunların hepsi bir kalemde siliniyor. Bir başka nedeni: güçlü olma isteği, güce erişme isteği.

Tek kişi güçsüz kalmıştır günümüzde. Ama herkes “dayanışarak” toplu hale gelirse, yenilmez bir güç oluyor. Bir başka neden de ekonomik bakımdan güven altında olma çabası. Ekonomik çöküntülerden, paranın inip çıkmasından, tek kişi, varoluş savaşımında yorgun düşmüştür. Yaşamını güven altına alabilmek için kitleleşme yoluna girmiştir. Böylece her alanda bir toplumsallaşma bir merkezleşme gittikçe artıyor. Giderek çoğunlukla insanlar ekonomik güvenliliklerini sağlamak uğruna, kendi kişisel özgürlüklerini bırakmaya hazır duruma geliyorlar.

İşte bu gelişme ortasında varoluşçuluk felsefesi sesini yükseltiyor. Bu felsefenin getirdiği sınırsız subjektiflik, bireysellik, topluluk düşmanlığı, macera isteği, istediğini yapma özgürlüğü, bütün bunlar yığınlaşmaya karşı bu protesto açısından anlaşılmalıdır.

Bütün varoluş felsefesi şu biçim altında belirir: “İnsanın kendi kendini yitirdikten sonra bütün dünyayı ele geçirmesi neye yarar?” Bundan dolayı varoluş felsefesi bir bunalım felsefesi olmuştur: bu felsefe yeni bir dizge kurmak istemiyor, tam tersine insanları karar verme durumuna getirmek istiyor; öğretmek istemiyor, yeni bir tavır alışa çağırıyor; çağı yeni bir biçimde açıklamak istemiyor, onu yargılıyor; sakinleştirmek değil, ürkütmek onun amacı; sentez de istemiyor, “ya o-ya o” karşısında bırakıyor.

İşte bundan dolayı, geçen yüzyıldaki devrimin bunalım zamanında doğmuş olan bu felsefe yine son iki dünya savaşından sonraki bunalım zamanlarında böylesine güçlü bir etki yapmış, güçlü bir felsefe akımı olmuştur. Önce Almanya sonra Fransa’da bir felsefe-yazın akımı olarak biçim kazanmış bulunan varoluşçuluk, J.P.Sartre’a göre insanın bütün boyutlarını ele alan bir felsefedir.

“Varoluş, özden önce gelir” ve her bir kimseye bir öz kazandırmayı sağlayacak özgürlükle özdeştir: “insan ne ise o değildir, ne olmuşsa o dur.” İnsan kendini kendi yapar, daha önce kazandığı bazı belirlenimlerin el verdiği ölçüde kendine biçim verir, kendini oluşturur. Varoluşçuluğun Fransa’daki öteki temsilcileri de şunlardır: A.Camus, Simone De Beauvoir, Merleau-Ponty ve hristiyan varoluşçu Gabriel Marcel.

Varoluşçuluğun ilkeleri:

1. Varoluş Özden Önce Gelir:

“Felsefe terimleri ile anlatmak istersek, diyebiliriz ki, her nesnenin bir varoluşu ve bir de özü vardır. Öz, bir nesnenin özelliklerinin değişmez bir bütünüdür; varoluşu ise evrenin içinde gerçek olarak bulunuşudur. Bir çok kimse, özün önce, varoluşun sonra geldiğine inanır; bu fikir, dinsel düşünceden ileri gelir; gerçekten, ev yaptırmak isteyen bir kimsenin, ne biçim bir ev yaptıracağını bilmesi gerekir. Burada öz varoluştan önce gelir.

Bunun gibi insanın tanrının yarattığını sanan kimseler de böyle düşünerek, tanrının bu işi, haklarında daha önceden sahip olduğu fikirlere bakarak yapacağı sonucunavarırlar. Tanrıya inanmayanlar ise aynı etkiden kurtulamayarak, bir nesnenin ancak kendi fikirleri ile uygun düşmesi durumunda varolabileceğini ileri sürerler. Bütün 18. Yy, “insan doğası” denen, herkeste ortaklaşa bulunan bir özün varlığına inanmıştır. Varoluşçuluğa göre ise insan da -ve sadece insan da- varoluş özden önce gelir. “Bu kısaca şu anlama geliyor; önce insan vardır, şu ya da bu olması daha sonra gelir.” (J.P.Sartre, Action, 27 Aralık 1944).

Elbetteki biz, bizi insan türüne bağlayan, evrensel ya da türsel özümüzü yaratamayız; ancak, bize özgü olan, başka hiç kimse de bulunmayan bireysel özümüzü seçebiliriz. Bizim doğuştan ve özgül özümüz -”hayvan”-ve-”insan”- biz olmadan belirlenmiştir: biz insanız, işte o kadar. Bizim bireysel ya da somut özümüz sadece belli bir belirsizlik gösterir: Bizler insanız, ama hangi insan olacağız?

İşte ancak bu sınırlar içinde özgüle açık bir kapı kalır. Bununla birlikte seçme olanağının yeri gene de önemlidir. Bunu anlamak için, başlangıçla eş değer olan bireylerin seçmiş oldukları mesleklerin çeşitliliğine bakmak yeter. Bundan başka, içinde olduğumuz sınıfı, boyumuzu, zekamızı biz seçemezsek de hiç olmazsa, bu ham veriler karşısında takınacağımız tavır bize bağlıdır.

Bir işçi, “bütün varlığı ile sınıfı tarafından koşullanmıştır…” ama, “arkadaşlarının durumuna ve kendi durumuna bir anlam vermek; devrimci, ya da sinik olmayı seçmesine göre, işçi sınıfına zafer ve kazanç sağlayan ya da aşağılık duygusu içine düşüren bir geleceği, özgür olarak tanımak gene onun elindedir.”

Seçmediğim halde sakat olabilirim, ancak “sakatlığa bakış biçimimi seçmeden sakat olamam.” (onu çekilmez, küçük düşürücü, gizlenmesi gerekli sayılabilir, herkese açıkça gösterebilir, kıvanç konusu, başarısızlıklarımın nedeni, v.b olarak görebilirim.)

2. Sınırsız Özgürlük:

Her gün yaşantımız içinde yapmakta olduğumuz seçmeler ya da icatlar, en küçüğünden tutun da en büyüğüne kadar, saptadığımız ereklere, seçmesini kendimiz yapmış olduğumuz bir değerler hiyerarşisine bağlıdır. Bu ereklerin çeşitliliği yüzünden, beklenmedik toplu bir para, kimi tarafından gardırobunun eksiklerini tamamlamakla; kimi tarafından başına gelebilecek bir kazaya karşı yedek akçe olarak saklanmakla, kimi taraftan da eğlence yerlerinden de harcanarak kullanılır. “seçme, düşünüp taşınmaya bağlı değildir: düşünüp taşınmaya koyulduğumuz zaman, olan olmuş, iş işten geçmiştir.”

Ancak, ereklerimizi özgür olarak seçmiş bulunuyorsak da, hiçbir şey kaybolmuş sayılmaz: çünkü ereklerimiz seçmelerimizin tümüne de kumanda eder, bu yüzden, ereklerimizin özgür seçimi, özel kararlarımızın tümünün özgürlüğünü arkasında sürükler.

Varoluşa ilk vardığımızda ereklerimizi kesin olarak saptamadığımız ölçüde özgürlüğü de kurtarmış oluruz. Varolmayı sürdürdüğümüz ölçü de, ereklerimizi de seçmeyi sürdürürüz; çünkü özgürlük, bizim varoluşumuzun özüdür. Herhangi bir özel seçme dolayısıyla, daha önce yapmış olduğumuz seçmelerden biri karşımıza çıkabilir, bunun sonucu olarak, ona uygun bir biçimde alınmış her karar, onun bir yenilenmesi olarak karşılanabilir; nitekim, bütün istemli davranışlarımızı özgür olarak görmek hakkımız vardır; çünkü, onlara karar verirken kendilerini açıklayan erekleri de karara bağlarız.

3. Sorumluluk:

Sartre’a göre insanın sorumluluğu, sağ duyuya kalırsa, özgür olarak seçebildiklerinin çok daha ötesine geçer, hiçbir şey ona yabancı değildir: ne kişisel iç etkenliğimiz ne de dışımızdaki olaylar: ben her şeyden sorumluyum; “savaşı ben ilan etmişim gibi, savaştan sorumluyum.”

Sartre ne derse desin Polonya’nın istilasından, Fransa’nın işgalinden, Stalingrad’ın yıkılmasından kendisini sorumlu tutamayacağı ortadadır. Ama kendisine bağlı olmayan bu olaylar karşısında, pekala kendisine özgü bir tutum içine girmiştir; savaş içinde olan bir dünya da, özgür edimler ortaya atarak, bu dünya da olup biten her şeyin sorumluluğunu üstlenmiştir ya da daha çok; “doğmayı ben istemedim denir hep; ama doğumum karşısında takınmışolduğum tavırla, “utanç ya da kıvanç; iyimserlik ya da kötümserlik…”

4. İç Sıkıntısı:

-Sartre, bağımsız kişiliğinde fikrin duyguyu bastırdığı bir aydındır, bu nedenle, sıkıntı ve umutsuzluğa, bunların bir Kierkegaard’ın yaşantısında ve düşüncelerindeya da bir G. Marcel’in yazılarında tuttuğu yeri vermez: İnsan tanrısal tüzüğe inanırsa, işlemiş olduğu günahlarının düşüncesi, hiçlikten gelmek ve oraya dönmek düşüncesinden daha çok bir iç üzgünlüğü verir insana. Ona göre ise, iç sıkıntısı, seçmelerimizin kapsamından doğar.

“Herkes için geçerli bir kuralın varlığını benimseyen düşünürler, bu kuralı bir davranış kuralı olarak bellemekle sıkıntıya düşmekten kurtulurlar.” diye düşünür: bir pişmanlık ve dindarlık yaşantısını seçen bir Hıristiyan, Descartes örneği üzerine aklını yönetme tasarısı kuran bir akılcı, insanı duyarlığa indirgeyerek tadımı (hazzı) seçen Epikurosçu, kararlarını doğru ve iyi bellediklerine göre verir ve belli bir güvenlik içinde yaşarlar.

Geniş uzanımlı olsun dar uzanımlı olsun, biz bir felsefeyi ancak öncüleriyle ve yan yana yaşadığı felsefelerle kavrayabiliriz. Ayrıca ona anlamını kazandıran toplumsal koşullan da göz ününde bulundurmamız gerekir. Bir felsefe soyut ve yalıtık bir yapı olarak ele alındığı zaman bir hikmetler toplamı olarak görünür, oysa bağlantıları içinde ele alındığı zaman bir çağın duygularını ve düşüncelerini içeren etkin bir yapı olarak görünür. Bir felsefeyi doğal konumu içinde, yani felsefe denilen o büyük düşünce denizinin bir parçası olarak değerlendiremediğimiz zaman açıklamalarımız havada kalır, tutarlı bir yoruma ulaşamayız.

Varoluşçu fesefenin beslendiği kaynaklar

Yeniçağ’ın ilk büyük filozofu olan Descartes‘ın (1596 – 1650) matematik yönteme dayanan, doğru bilgiye ulaşma yolunda olumlu kuşkuculuğu şaşmaz bir tutum olarak koyan, en önemlisi de her zaman kesin bilgiye varmayı amaçlayan akılcı felsefesi, felsefe tarihinin en büyük devrimlerinden birini gerçekleştirmişti. Bilimlere, bilimsel düşünceye büyük önem veren XVIII. ve XIX. yüzyıl fılozofları Descartes’ ın kalıtımından bol bol yararlanarak, felsefede olumlu düşünceyi egemen kılmaya çalıştılar genellikle.

Bu yönde birkaç büyük felsefe anlayışı gelişti. Bunlardan biri, metafiziğe karşı olumlu düşünceyi koyan Auguste Comte‘un ( 1798 – 1857) olumculuğu(olguculuk-pozitivizm), öbürü Kant’ın (1724-1804) eleştirici akılcılığı, bir başkası sonsuz ruh’un hiç bir akıldışı öge barındırmadığını bildiren ve “Gerçek olan her şey akılsaldır” diyen Hegel‘in (1770-1831) ülkücülüğü, biri de bilgi anlayışında Hegelcilik’ten yola çıkan ve ancak bilimle ortaya konabilecek olan doğa gerekirliliğiyle açıklayan Marx (1818-1883) felsefesiydi.

Felsefede aklın ve olumlu düşüncenin kazandığı bu önem, XIX. yüzyıl sonlarında sarsılmaya başladı. Akılcı düşüncenin geleneksel toprağı Fransa bile, öznelci bir tutum alma yolunu tuttu. Bunda, her şeyden önce, psikolojinin bir bilim olarak kurulmaya başlamasının etkilerini aramak doğru olur. Daha önceleri birçok bilgi alanı gibi psikoloji de felsefenin bir dalıydı ve zihnin etkinliklerini incelemekle sınırlanıyordu. XIX. yüzyıl başlarında Wundt (1832-1920) psikolojiyi bir bilim haline getirdi ve Leipzig’de bir psikokoloji enstitüsü kurdu (1879). Bu yeni bilimin ortaya koyduğu şaşırtıcı sonuçlar felsefeyi hızla etkiledi ve onu öznelciliğin düzeyine doğru çekti.

Felsefenin öznelci düzeye yerleşmesinin başlıca etkilerinden biri de, XIX. yüzyıl sonları Avrupa’sında , toplum düzeninin yeni patlamalar getirecek biçimde karışmış olmasıdır. Yüzyıllar boyunca siyasî birliğini kuramamış Fransız kültürünün başarılı ürünleri karşısında bir çeşit aşağılık duygusuna kapılmış olan Almanya yavaş yavaş kendini toparlıyor ve gücünü kendi dışına benimsetme yoluna giriyordu. Bunalımlı Alman toplumu (bu bunalım bu toplumun sanatında ‘ ve felsefesinde büyük ölçüde yansır) giderek bütün Avrupa’yı bunalıma sürükleyecek, bu genel bunalım iki dünya savaşında cisimleşecek, Sömürgeciliğin bütün olanaklarından yararlanmış ve burjuva kültürünün en güzel örneklerini vermiş olan Avrupalılar bugün bile etkilerini sürdüren bir karmaşanın yıkıcı koşullarıyla sarsıntıya düşmüşlerdir. Avrupa toplumunun düştüğü dağınıklık ve kargaşa, bu dağınıklık ve kargaşanın yarattığı hastalıklı duygu ve düşünceler, bu duygu ve düşüncelerin yarattığı, biçimlediği dünya görüşü, ileride varoluşçu felsefeye kaynaklık edecek olan öznelci dünya görüşü, XIX. yüzyıl felsefesinin iki önemli kişisinde, Friedrich Nietzsche ( 1844 – 1941) ve Henri Bergson’da ( 1859-1941 ) en güzel anlatımını buldu.

Nietzsche:

Yapıtlarında bir filozof tutarlılığından çok bir şair çoşkululuğunu dile getiren Nietzsche, alışılagelmiş bir filozof tutumunun tümüyle dışına çıkarak, sistemciliği tümüyle boşvererek, insanın varoluşsal sorunlarıyla, bu dünyada yaşayan insanın sorunlarıyla, insanın bu dünyayla ilişkileri içinde ortaya çıkan sorunlarıyla ilgilendi. O, karamsar ve değertanımaz bir tutum içinde, çağdaş toplumun tüm değerlerini, Hıristiyanlığı, demokrasiyi, toplumculuğu yadsıyor, buna karşılık “güç istemi” kavramını öne sürüyordu. Ona göre her insan kendi değerini yaratmalıdır. İnsan, varoluşunun gerektirdiği şeyi gerçekleştirmeye çalışmalıdır. Nietzsche, bu görüşleriyle, insanı varoluşsal yapısı içinde ele alışıyla bir varoluş filozofu olarak görünür. Ancak felsefesini temellendirmemiş oluşu, felsefesini bölük pörçük ve şairce ortaya koyuşu, insanı tüm varoluşsal sorunlarıyla ele alıp işlememiş oluşu onu varoluş felsefesinin bir öncüsü, öncüsü bile değil, bir bildiricisi saymamıza olanak verir ancak.

Emile Boutroux

XIX.yüzyıl sonlarında kendini gösteren bu “öznele yönelişin” ilk tutarlı çağrısını Emile Boutroux’da 1845-1921 buluruz. Boutroux, “Contingence des Lois de la Nature” adli kitabının bir yerinde şöyle diyordu: “Şeylerin sabit ve sınırlı gerçeklikler olarak göründüğü dışsal bakış açısını bırakarak kendi derinliklerimize dönmek ve olabilirse kendi varlığımızı derinliğiyle yakalamak için, özgürlüğün sonsuz bir kaynak olduğuna inanıyoruz.”

Bergson

Bu “kendi derinliklerimize dönme” çabasını tam anlamında gerçekleştiren ilk filozof Bergson oldu. Varoluş felsefesi elbette Bergson’dan doğrudan doğruya etkilenmedi, ancak onda öznelciliğin en tutarlı yorumunu, ben’in derinliklerine yönelişin en sistemli anlatımım buldu. Bergson’culuğun varoluşçuluk için önemli olan yanı, öznelciliği felsefenin çıkış noktası haline getirmiş olmasıdır. Bergson’a göre felsefe, bizim kavramlarla tanıdığımız dural varlığı konu edinmez. Felsefenin konusu “arı oluşum”dur. Bu arı oluşumu biz sezgiyle yakalarız, sezgi bize şeylerin evrensel açıklamasını kazandırır. Geleneksel akılcılığa, özellikle Kant akılcılığına tam anlamda karşıt olan bu ilke elbette zihinsel çıkarımla elde edilmiş bir ilke değildir, sezgiyle ortaya konmuş bir ilkedir: Bergson un felsefeye getirdiği başlıca yenilik şuydu: Bergson zaman kavramıyla ben kavramını özdeşleştirir.

Sezgisine vardığım “süre”ben’den başka bir şey değildir Bergson’a göre. Ben, demek ki, kendimi şimdiki zamanda seziyorum. Ama bütün genişliğiyle sezemiyorum öyleyse kendimi? Evet, sezemiyorum. Kendime her yönelim parçalı bir dokunuşmadır. Geçmişim kaçar sezgimden, üstelik şimdi’ m de bütün genişliğiyle sezdirmez bana kendini. Ben şimdi’min dar bir yeriyle çakışırım, yani deyim yerindeyse en çok şimdi olan şimdi’yle. Az sonra bu en çok şimdi olan şey kaçar benden.

Edmund Husserl

Varoluş felsefesi başlıca etkiyi Alman filozofu Edmund Husserl’in (1859 – 1938) olgubiliminden(görüngübilim-fenomenoloji) alır. Daha doğrusu, Husserl’in olgubilimi varoluşçu felsefeye genel bakış açısını ve yöntemini kazandırmıştır. Özellikle varoluş felsefesinin en ünlülerinden biri olan Maurice Merleau – Ponty ( 1908 – 1961 ) , görüşlerini Husserl’in felsefesinden yola çıkarak geliştirmiştir. Husserl’in felsefesi pek güç, kolay kolay girilemeyen bir felsefedir. Filozof konuları işlerken öylesine ince ayrıntılara girer ki, onu bu ince ayrıntılar arasından toparlayabilmek oldukça zordur. Husserl felsefeye oldukça yeni bir tutum getirdi. Kant, bilimlerin kesin doğruları olduğuna inanıyordu. Husserl’e göre insan, bilgi alanlarının hiç birinde kesin bilgilere sahip değildir. O, Descartes’dan sonra ilk olarak kesin bir biçimde Descartes’cı bir tutum alacak ve Descartes’ın yaptığı gibi her şeyi önce kuşkuya koyacak ya da kuşkudan geçirecektir. Husserl, sağlam bilgiye varabilme yolunda “parantez arasına alma” (Einklammerung) yöntemini önerir. Parantez arasına almak, herhangi bir önermeyi kesin ya da yanlış diye belirlemeden eleştiriye tutmaktır. Husserl’e göre mantığın temelinde ruhsallık yatar, yani mantık ruhsallıkla koşullanmıştır. Kavramlar, yargılar, usavurmalar ruhsal olgulardır. Olgubilim de düşünce edimlerinin psikolojik tanıtlamasına dayanır. Düşünmek herhangi bir şeye yönelmektir.

Yönelgenlik düşünmenin başlıca koşuludur. Bizim için önemli olan, kesin bilgiler aramak ya da kesin bilgiler öne sürmek değil, kesin apaçıklığa ulaşmaktır. Bu apaçıklık da kendini bizim “düşünen ben”imizin deneyinde, “varlık’ı varlık olarak sezme” deneyinde kendini gösterir. Böyle bir deneyle biz varlığa doğruluk özelliğini kazandırırız. Husserl, “Varlık, doğru olan şeydir” der. Felsefe, Husserl’e göre, olguya yönelmelidir (Zu den Sahen selbst). Husserl’in nesneye yönelişiyle varoluşçuların nesneye yönelişi çok benzeşir.

Öz’den varoluşa değil de varoluştan Öz’e gitmek varoluşçuların temel kaygısıdır. Husserl de, varoluşçular da, yaşanan dünyayı, olgular dünyasını felsefi araştırmada çıkış noktası olarak koyarlar. Husserl’e göre biz olgular karşısında her şeyden önce gözlemci bir tutum almak zorundayız, yani olguları her türlü önyargıdan sıyrılmış olarak gözlemlemeliyiz.

Ayrıca, bir olguyu şu ya da bu yanıyla değil, ama bütün yüzleriyle görmemiz önemlidir. Bizi bilgiye bu olgular araştırması ulaştıracaktır. Husserl, buna göre, “Her bilinç herhangi bir şeyin bilincidir’ der. Demek ki, Husserl’e göre, dış algı olmadan iç algı olamaz.

Husserl’in olgubilimi her şeyden önce bir felsefi düşünme yöntemidir. Bu yöntem her yönüyle kurulmuş bitmiş bir yöntem değil, ama geliştirilmeye açık bir yöntemdir. Olgubilim, varoluşçu düşüncenin bilgi kuramını oluşturmaya çalışan filozoflara sağlam bir yönelim kazandırmakta büyük ölçüde yardımcı olmuş, özellikle Merleau- Ponty, felsefesini ortaya koyarken, Husserl’in olgu-biliminden büyük ölçüde yararlanmıştır. Biz buraya kadar, varoluşçu düşünceyi hazırlayan etkileri gözden geçirdik. Bundan sonra da, bu düşüncenin başlıca kişilerini ve başlıca sorunlarını kısaca görmeye çalışalım.

Varoluşçu felsefenin öncüsü: Sören Kıerkegaard

Varoluşçu felsefenin öncüsü, Danimarkalı düşünür Sören Kierkegaard’dır (1813 – 18661. (O da Nietzsche gibi belli bir felsefe sistemi geliştirmemiş. belli bir felsefe sistemi geliştirmekten özellikle kaçınmıştır, bu yüzden ona filozof diyemiyoruz, düşünür diyoruz.) Yaşamı düşüncelerine büyük ölçüde yansımış olan Sören Kierkegaard, babasının etkisiyle sıkı bir protestan olarak yetiştirilmişti. Protestanlık, bilindiği gibi, aşırı kuralcı bir tutumu ve karamsar bir bakış açısını gerektirir. Bu genç protestan, dinbilim doktorasını verdikten sonra, Kopenhag’da papazlık yapmaya başladı. Evlenme girişimleri iyi sonuç vermedi; nişanlısıyla bir türlü birleşemedi. Din konusunda bitmez tükenmez kavgalara girdi. Bu kavgalardan yorgun düşerek, kırk iki yaşında öldü. Bıraktığı notlan ölümünden çok sonra Almanya ve Fransa’da etkili olmaya başladı. İşte bu etki varoluş felsefesini doğurmuştur.

Kierkegaard, az önce de belirtmeye çalıştığımız gibi, sistemli bir fılozof olma kaygılarının dışında belirlenerek, varoluşçu felsefenin başlıca konularını ortaya koydu ve çok yerde çelişkiye düşmekten de çekinmeyerek (Nietzsche gibi) bu sorunların çözümüne çeşitli yaklaşımlar getirdi. Nietzsche’den otuz yıl kadar önce dünyaya gelmiş olmakla birlikte, doğmakta olan yeni düşünce deviniminin ilk atılımlarım ortaya koymakta Nietzsche’den daha başarılı oldu ve bu yüzden varoluşçuluğun öncüsü sıfatına hak kazandı.

Kierkegaard her şeyden önce, Hegel’in bütünsel akılcı sistemine karşıdır. Kierkegaard’a göre insan yaşamı bu tür bütünsel bir akılcılığa hiç mi hiç uymaz. İnsan yaşamını bütünsel bir sisteme götürmeye çalışmak onun gerçekliğini bozmak anlamı taşır. Ünlü düşünür, protestan katılığının dışına çıkıp gerçek bir Hıristiyan tutumu alma yoluna girdikten sonra, insan ruhsallığının derinliklerinde varolan gerçeklikleri Hıristiyanca bir yoruma tutmaya çalıştı. Ona göre, gerçek bir Hıristiyan umutsuzluk ve bunaltı duygulan duyan insandır. İnsan, gerçek bir Hıristiyan yaşamını sürdürürken, “saçma”ya olan inancını gerçekleştirir. Bu “saçma”, insan aklıyla kavranamaz olan ve o büyük gizi açımlayan şeydir. “Saçma”dır “doğru”yu doğrulayan. Çünkü tanrısal gerçeklik insan aklını çok aşar. Biz Tanrı’yı akılla kavrayamayız. Biz Tanrı’- ya, gönülle, öznelliğimizin etkinliğiyle yaklaşabiliriz. Akıl böyle bir yaklaşımdan hiç bir sonuç alamayacak- tır. Kierkegaard’ın varoluşçuluğa en büyük katkısı, sanırız, “saçma” kavramını ortaya atması oldu.

VAROLUŞÇU FILOZOFLAR

Almanya’da 1918 bozgununun hemen ardından, varoluşçuluk felsefesi çiçeklenmeye başladı. Nietzche’nin ve Kierkegaard’ın, bir ölçüde de kötümserlik filozofu Scopenhauer’in (1788 – 1860) yapıtları bu ülkede yeni felsefeye ilk itkilerini kazandıracak etkinliğe çoktan ulaşmıştı. Dünyamızı dünyaların en kötüsü sayan ve kurtuluşu Buddha’cılar gibi Nirvana yolunda gören Scopenhauer, getirdiği bu öznelci yorumla elbette varoluşçu felsefenin kuruluşuna katkıda bulunacaktı.

Varoluş felsefesi en büyük başarılarına Almanya’da ve Fransa’da ulaştı ve gelişimini birbirinden epeyce ayrı iki yolda sürdürdü: Tanrıtanımazlık yolunda ve Hıristiyan inançlılığı yolunda. Tanrıtanımaz varoluşçuluğun başlıca temsilcileri Alman Martin Heidegger (1889 – 1976) ile Fransız Jean-Paul Sartre’dır /dog. 1905). Hıristiyan varoluşçularının başında da Alman Karl Jaspers (dog. 1893) ve Fransız Gabriel Marcel (doğ. 1889) vardır.

Bunların dışında, varoluşçuluğun en önemli filozoflarından biri de Maurice Marleau- Ponty’dir.Maurice Merleau Ponty, bir inançlılık ya da tanrıtanımazlık tutumu almadan, ılımlı solcu bir dünya görüşü içinde, Husserl olgubiliminden yola çıkarak algı olgusunu inceledi, bu olguyu bütün öbür olguların temeline yerleştirdi. Şimdi bu filozofların neler getirmek istediklerini kısaca görmeye çalışalım:

HEİDEGGER

Varoluşçuluğun fılozofları klâsik felsefenin izlediği yola uygun bir yol izleyerek, varoluşçu felsefeyi evrensel genişliği olan ve belli bir sistemde bütünlüğüne kavuşan bir felsefe olarak temellendirmek istemişler, ancak klâsik felsefenin tutumuna karşıt bir tutum alarak, özler araştırmasını bir yana bırakıp doğrudan doğruya varoluşun alanına girmişler, özleri bu alandan derlemeye yönelmişlerdir. Tanrıtanımaz varoluşçuluğun başlıca temsilcileri Heidegger ve Sartre da aynı çabanın içindeydi.

Heidegger’e göre, varoluşumuz başlıca iki biçimde dışlaşır: Gerçek varoluş, özgürlük deneyiyle belirgindir, insanın özgür olduğunu duyuşuyla ve böylece kendi yazgısını kendi eliyle çizmeye kalkışıvla ortaya konur ve bunalım deneyiyle gerçekleştirilir; gerçek olmayan varoluş, insan topluluklarının varlığında ortaya çıkar, çünkü bu insan toplulukları bunalımdan kaçarlar ve genel görüşlere inanırlar: Burada Heidegger’in gerici dünya görüşü belirir: insan olmak demek, tam anlamında insan olmak demek, ayrıcalı bir tutum içinde olmak demektir.

Heidegger, gerici tutumunun getirdiği güçlükleri de yaşamıştır, Freiburg-in, Brisgau’da öğrenim gördükten sonra Marburg’da profesör olan /1923) ve bir süre sonra da Freiburg’da rektörlük görevi alan Heidegger, Nazilere yakınlık gösterdiği için 1945′de üniversitedeki yerinden uzaklaştırıldı, ancak 1952′de yeniden üniversiteye dönebildi. En ünlü yapıtı “Sein und Zeit”i (Varlık ve Zaman ) 1927′de yazmıştı. Heidegger’e göre insan dünyaya bırakılmıştır, varoluşun ortasına (Dasein). Bu bırakılmışlık onun istediği bir şey değildir, onun yaptığı bir seçimin sonucu değildir.

İnsan, dünyaya bırakılmışlığıyla, ölüme adanmış durumdadır. Yaşamaktadır, öyleyse ölmesi gerekir. Yaşaya yaşaya bitirecektir varoluşunu. Gerçekte o her zaman yaşamak ister ama, bu isteğini hiç mi hiç gerçekleştiremez. Ölümsüzlük yoktur. Var-oluş, yaşam boyunca, yani doğmakla ölmek arasında yer alır. İnsan bu yaşam içinde hep ileriye doğru atılır, yarınına yönelir, yarınını kurmak ister. Şimdiki Zamanımız, geleceğe açılışımızla, geleceği kurma çabamızla belirgindir. Bu durum, bir özgürlük deneyini zorunlu kılar. İnsan Kendi varlığını sağlayabilmek için sürekli seçimler yapar yani özgürlüğünü gerçekleştirir. Özgür olmak, kendini yaratarak kendini aşmak demektir, insan hep bir aşma durumundadır.

Heidegger tanrıtanımazlığını açıkça belirtmez, daha doğrusu tanrıtanımazlığa . sahip çıkmaz. Tanrıtanımazlık onun felsefesinde zorunlu olarak kendini gösterir. Yalnızca olgusal varoluşu varsayınca, Tanrı’nın varlığı ortadan kalkacaktır. Oysa Sartre tanrıtanımazlığını açıkça belirtir ve temellendirmeye çalışır.

SARTRE

Felsefesini özellikle “L’etre et le Neant” (Varlık ve Hiçlik) adlı yapıtında açıklayan Sartre’a göre, varoluş olgusundan başka olgu yoktur Varlık’ı bu varoluş olgusu oluşturur; bu varlık’a temel alan herhangi başka bir varlık’ın varolduğunu düşünemeyiz. Sartre’a göre olgu, varoluşsal gerçekliği içinde, zihinsel sezgiye açılan şeydir. Filozof, böylece, somutun alanını felsefi araştırmanın alanı olarak belirlemiş, dolayısıyla tam anlamında gerçekçi bir tutum almıştır. Onda bütün orunlara işte bu temel anlayışa göre çözüm getirilir varoluşsal varlık her şeyi kucaklayacak biçimde her yerdedir. Tektir ve her şey kapsar. “Buna göre, o hiç bir şeyden gelmez; ne kendinden gelir, çünkü böyle bir şey apaçık saçma olurdu, ne de yaratılma yoluyla Tanrı’dan gelir, çünkü kendi dışında hiç bir şey yoktur ” (F. – J. Thonnard, Precis d’Histoire de la Philosophie) . Bu varoluşsal varlık insana bulantı duygusu verir; bulantı duygusu, varlık’ı bir “kendinde şey” olarak sezmemizi sağlar.

Böylece, varoluşsal varlık’ı bir “kendinde şey” olarak belirleyen Sartre, insan bilincini de bir “kendi için şey” olarak belirler. Düşünen özne ya da bilinç, özüne, varlık’ın karşıtı olan hiçlik’le ortaya konur.

Bilinçlenmek demek, tanımak demektir, bilen’i (özne) bilinen’den (nesne) ayırmak demektir. Bilinç, bir boşlukla ayrılır nesneden. Bu anlamda o, olmadığı şeydir, hiçlik’tir, kendi kendinin hiçlik’idir.

Sartre’a göre, insan, bu dünyada, başkalarıyla, zor da olsa, ilişki içindedir. Her şeyden önce, bir bedenimizin olması, dış dünyayla ilişkimizi olanaklı kılar. Başkası’yla ilişki; en yetkin biçimde, “başkasının bakışı”yla, . başkasının bakışının bize verdiği “utanma” duygusuyla kurulur. Tek başına olmak dingin durumda olmaktır. Başkasının varlığı, daha doğrusu başkasının bakışı bizi nesneye indirgemeye.çalışır. Biz de başkasının bakışı karşısında nesneye indirgenmemeye bakarız. “Cehennemdir başkaları” der Sartre.

JASPERS VE MARCEL

Jaspers’e göre insan bir özgür seçiş içindedir: Kendi yazgısını seçer. Bu yazgı bizim ben’imizi kurmamızı sağlar. Ama bu ben, her zaman, başarısızlığa adanmıştır. Başarısızlık bizi Aşkınlık’a yani Tanrı’ya yönelten bir etkinliktir: Varoluş dünyası felsefi araştırmanın alanıdır. Felsefede olgubilimsel içebakış yöntemi geçerlidir. Ancak içebakış deneyimiz hiç de kolay bir deney olmayacak. Çünkü kendimize baktığımızda, uçsuz bucaksız, dipsiz bir gerçeklikle karşılaşırız. Her şeyin temelinde Tanrı dediğimiz aşkınlık yatar. Tanrı’nın bilgisine insan inançla ulaşabilir. Marcel’in bakış açısı Jaspers’inkine çok yakındır.

İnsan,. onda da, özgürlük deneyleri içinde yazgısını kurar. Varoluşumuzu biz Tanrı’nın varlığını benimsemekle gerçekleştiririz. Her şey Tanrı’nın varlığıyla açıklanır. Tanrı’nın yüce varoluşu insan aklının kavrayabileceği bir şey değildir. Bizim yazgımız Tanrı’nın varoluşuna bağımlıdır. Tanrı’nın varoluşunu ancak içedönüşle, hatta içe- kapanışla sezebiliriz. İnsan, düşünsel çabası içinde, sorunlara ve gizlere yönelir. Sorunlar akılla çözülür. Gizlere yöneliş bir sezgisel yöneliştir. Gizlerin başlıcası da düşünen ben’dir. İçebakış ya da içekapanışta insan nesnellik düzeyini aşar. İnsan, varoluş deneyi içinde önce ‘ `ben”ine yönelir, sonra “Tanrı”ya, sonra da “dünya”ya yönelir.

Gabriel Marcel’in felsefesi, sorunları ve bu sorunlara getirilmiş belirli çözümleri olan bir felsefe değil, deyim yerindeyse bir inanç düşüncesidir. Onda mantıksal göstermelerden çok duygusal belirlemeler ağır basar.

MERLEAU – PONTY

Merleau – Ponty, doğrudan doğruya Husserl’in olgubiliminden yola çıkarak, felsefesini ortaya koyar. Ona göre bir özler araştırması olan olgubilim, aynı zamanda özleri varoluşa yerleştiren bir felsefedir. Olgubilim’e düsen, tanıtlamaktır açıklamak yada ayrıştırmak değildir.

İnsan, dünyanın basit bir parçası olarak düşünülmemelidir, biyolojinin, toplumbilimin, ruhbilimin basit bir nesnesi olarak ele alınmalıdır. O, her şeyden önce, dünyayı kendi gözleriyle gören bir varlık- tır. “Ben mutlak kaynak’ım” der Merleau Ponty (Phenomenologie de la Perceptioy.) İnsan çevresinden giderek kurmaz kendini, ama çevresine yönelir. “İnsan dünyadadır ve kendini dünyada tanır.” Merleau- Ponty’nin felsefesi Sartre’ın felsefesinden bir noktada kesinlikle ayrılır: Başkasıyla olan ilişkim, kolay bir ilişki olmasa da, olanaksız bir ilişki değildir. Ben bir dünyada yaşıyorum. Bu dünya herhangi bir dünya değildir, bir doğal dünya olmaktan çok ötededir, çünkü ben bir “kültür” ortamında doğmuşum, yöremde yalnız ağaçlar ve sular değil, aynı zamanda bir uygarlığı ortaya koyan nesneler bulmuşum. “Bir kültür nesnesinde ben, adsız bir örtü altında, başkasının akın varlığını bulurum.” İlk kültür nesnesi başkasının bedeni’dir.

Başkasının varoluşu nesnel düşünceyi zorda bırakır. Başkasının bedeni, benim kargımda, anlamla dolu, işaretlerle yazılmış, okunacak bir kitap gibidir. Başkası cehennem değildir benim için, tersine büyük bir ilişki olanağıdır, büyük bir ilişki alanıdır. Başkasının bedeni, çünkü, bir nesne değildir benim için, benim bedenim de başkası için bir nesne değildir; benim bedenim de başkasının bedeni de işaretler demek olan davranışlarla kurulmuştur. Başkasının tutumu beni kendi alanında nesne durumuna indirgemez, benim başkasıyla ilgili algım da başkası- m benim alanımda nesne durumuna indirgemez. Merleau – Ponty, bu nokta- da, Sartre’ın anlayışına iyice ters düşecek bir görüş açısına yerleşir: Başkası, ikinci bir ben’dir, çünkü onun bedeni benimkiyle avnı yapıdadır.” Bedenimizi parçalan bir arada bir sistem oluşturur başkasının bedeni de benim bedenimle tek bir bütün oluşturmaktadır,.aynı olgunun tersi ve , yüzüdür bunlar.”

Sartre, başkasıyla ilişkiyi olası ama olumsuz bir ilişki ı olarak koymuş, bununla birlikte aşırı solcu bir dünya görüşü içinde insanın ortaklaşmasını, ortak eylemde bulunmasını bir gerçeklik olarak ileriye sürmüştü. Merleau – Ponty, ben – başkası ilişkisini, görüldüğü gibi, daha olumlu bir yönden, ben’le başkasının aynı yapıda oluşu yönünden alır.

SANATTA VAROLUŞÇULUK

Sanatta varoluşçu tutum ‘felsefedekine göre elbette çok daha yaygın ve çok daha çeşitli oldu. Sanatta varoluşçuluk özellikle 1940′dan sonra, özellikle yazı sanatlarında, daha çok da romanda gelişti. Fransız romancısı Andre de Richaud” (1909-1923) ilk varoluş romancısı sayabiliriz. Andre de Richaud, “La Douleur” (Acı) ve “La Nuit Aveuglante” adlı yapıtlarıyla, varoluşçu romanın hazırlayıcısı, öncüsü olmuş, özellikle varoluşçu sanatçıların en önemlilerinden biri olan Camus’yü etkilemiştir. İnsanın varoluşsal açmazlarına titiz bir gözlemci olarak yönelen Richaud’ya varoluşçu sanatın Husserl’i demek sanırım yanlış olmaz.

Varoluşçu romanın ilk büyük kişisi elbette Çek yazarı Franz Kafka’dır (1883- 19241. Etkisi ölümünden sonra büyüyen Kafka, yaşadığımız dünyanın saçmalığını, bu saçmalık karşısında insanın umutsuzluğunu, gerçeği değişik merceklerle yansıtarak, zaman zaman gerçeküstücülüğe kaçan bir dille anlattı. Özellikle “Das Schloss” (şato) adlı yapıtı önemlidir. “Şato”, Kafka’nın düşünce ve duygu dünyasını pek yoğun bir biçimde yansıtır.

Varoluşçu romanın başlıca kişilerinden biri de J. P. Sartre’dır. Bir çok roman ve birçok oyun yazmış olan Sartre, sanatım felsefi görüşlerini açıklamada araç olarak kullanır gibidir. “Les Chemins de la Liberte” (Özgürlüğün Yolları) adlı üçlemesi, “Les Mouches” (Sinekler) ve . “Huis-Clos” (Gizli Oturum) adlı oyunları, “La Nausee” (Bulantı) adli romanı başlıca yapıtlarıdır. Bu yapıtlarında genel olarak insanın varoluşsal sorunları, özellikle saçma karşısında duyduğu bunaltı duygusu ele alınır, özgürlüğe yönelişin koşullan incelenir.

Varoluşçu romanın bir başka temsilcisi Albert Camus’dür (1912-1960). Varoluşçuluğun sorunlarına bir filozof olmaktan çok bir düşünür olarak yönelen Albert Camus, özellikle saçma sorununu inceler. “L’ Etranger “si (Yabancı) kendini insanlar içinde sürgün duyan bir yabancının serüvenini anlatır. Bu yabancı adam insanlarla ilişki kuramaz, insanlarla hiç bir şeyini paylaşamaz, onların yasalarına da uyamaz ve bu yüzden onların hışmına uğrar. “La Peste” (Veba) romanında Camus, kitle halindeki ölümleri, öldürmeleri simgeleştirir. Camus varoluşla ilgili düşüncelerini “L’Homme révolté”de (Başkaldıran İnsan) ortaya koymuştur.

Varoluşçu sanatın önemli kişileri arasında Simone de Beauvoir (doğ. 1908) ile André Malraux (doğ. 1901) da vardır. Birçok roman ve oyundan başka, düşünce kitapları, denemeler de yazmış olan Beauvior, daha çok çağdaş dünyadaki kadın sorunlarıyla, özellikle de kadının cinsel-toplumsal sorunlarıyla ilgilenir, başlıca yapıtı: “Sang des Autrees” (Başkalarının Kanı).

Daha çok “La Condition Humaine” (İnsanlık Durumu) adlı romanıyla tanınan André Malraux’ya gelince o daha çok Nietzsche’ci bir anlayışa yatkındır. Nietzsche gibi o da Tanrı’nın ölmüş olduğunu bildirir. Malraux, sanatı, insanı yıkan bir evrene karşı tek kurtuluş yolu olarak koyar. İnsan sert ve kaba bir evrende, kendi yazgısıyla başbaşa bırakılmış olmanın saçmalığını yaşar. Ona göre, dinler dönemlerini tamamlamışlardır; insan kendini “kültür”le kurtarmak zorundadır artık. Varoluşçu sanatın öbür büyük temsilcileri, özellikle Sartre, Malraux’ya göre daha ilerici bir tutum içinde görünür.

TÜRKİYE’DE VAROLUŞCULUK

Bizde varoluşçuluk pek etkili olmadı. Ancak varoluşçulukla ilgilenildi, varoluşçu felsefenin değilse de varoluşçu sanatın başlıca yapıtları dilimize çevrildi. Varoluşçuluğun bizde pek önemli olmamış olmasının başlıca nedeni, Batı Avrupa toplumuyla toplumumuz arasındaki yapı ayrılığı olmalıdır. Varoluşçuluk felsefede derinlikli, çok zaman çetrefil, zaman zaman ayrıntıda yiten bir öznelciliğe, gelişmiş bir varoluş araştırmasına, sanatta insanın dünyayla ilişkilerinden doğan açmazlarına, bunalımlarına, özgürleşme tutkularına karşılık olmaya çalışmakla, gelişmiş bir burjuva kültürünün varlığını gerektiriyordu. Varoluşçuluğun sorunları bir yandan bizim kültür düzeyimizi çok aşan, bir yandan da bizim toplumsal durumumuzla uyuşmayan sorunlardır. Azgelişmiş ve yoğun bir kültür etkinliği ortaya koyamamış bir toplumda insanın sorunları daha başka yollardan çözümlenmeliydi.

Bizde Marx’cı dünya görüşünün yalan yanlış ve ağır aksak da olsa varoluşçuluktan daha etkili olmuş olması anlamlıdır. Marx’cılık, çünkü, daha çabuk ve daha somut çözümler sözvermekteydi. Bununla birlikte, bazı genç yazarlarımız (örneğin Demir Özlü) bir ara insan sorunlarına varoluşal çözümler getirme yollarım aradılar ve özellikle bunaltı sorunu üzerinde durdular. Gerçekte bu zor tutacak bir aşıydı. Varoluşçuluğun getirdiği bilgilerden düşüncede ve sanatta yararlanılabilirdi ama, doğrudan doğruya varoluşçu bir düşünce ya da sanat kolay olay geliştirilemedi bizde. Bazı hızlı dönüşümlerin kendini göstermesi ve ilk bakışta bir burjuva devrimine benze- yen bir 27 Mayıs deviniminin gelmesi, bu yazarları varoluşçuluk yolundan toplumculuk yoluna itti çabucak.

Gene de, varoluşçuluk toplumumuzda belli bir ölçüde etkin olmuştur. Olacaktır. Çünkü her toplum gibi bizim toplumumuzda da öznelci tutumun , öznelci bakış açısının bir karşılığı vardır; özellikle çağdaş ruhbilimdeki gelişmeler – varoluşçuluk elbette bu gelişmelerden büyük ölçüde yararlanmıştır – ister istemez bizde de ilgi uyandırmaktadır. Artık her yerde insan öznel – nesnel, bireysel – toplumsal bütünlüğü içinde ele alınmaktadır.

GENEL BAKIŞ VE SONUÇ

Varoluşçuluk, insanın varoluşsal sorunlarını öznellik düzeyinde tartışan çok yönlü, çok çeşitli bir dünya görüşüdür. Bu dünya görüşü, felsefe düzeyinde, bir şeyler araştırması anlamı taşır, insanın şeyler dünyasındaki yerini, sorunlarını saptamaya, bu sorunlara çözüm getirmeye çalışır, sanat alanında da insanın varoluşsal sorunlarına (bunaltı, seçim, ilişki, umutsuzluk, başarısızlık, ölüm, hiçlik, başkası, yalnızlık, aşkınlık v.b.) açıklık getirmeye yönelir. Varoluşçu felsefe, bu tutumuvla, bir yaşam felsefesi özelliği gösterir, dünya ve insan karşısındaki tutumuyla klasik felsefenin tutumuna karşıt bir yönde yol alır: Klasik felsefe bir özler araştırmasını amaçlıyordu, varoluşçu felsefe doğrudan doğruya varoluşsa, insanın öznel bütünlüğüne yönelir ve özleri bu varoluştan giderek belirler.

“Varoluş öz- den önce gelir” ilkesi her varoluşçu filozofun başlıca ilkesi olmuştur. Varoluşçu felsefenin bir öznellik araştırması olarak belirlenmesi. onun bireyi kendi içine kapalı bir yapı olarak belirlemesi sonucunu doğurmaz. Ben’in varoluşu, dünyanın ve başka ben’lerin varlığını silmez. Ama her şey, ben’in kişisel varoluşu üzerine temellendirilecektir.

Bugün yürürlükte olan, etkinliğini sürdüren iki büyük felsefe var: Varoluşçuluk felsefesi ve Marx’çılık. Bunlar birbirleriyle pek uyuşmaz görünseler de, bir bakıma birbirleriyle doğrulanıyorlar, en azından birbirlerinden yararlanıyorlar. Çünkü gerçek insan başarıları, yakınlıklarıyla ya da karşıtlıklarıyla, deyim yerindeyse birbirlerini dölleyen etkinliklerdir. Öte yandan, ortaklaşan insan, öznelliği olmayan insan değildir. Ancak, ortaklaşmanın seçim işi olmaktan çıktığı, bir zorunluluk durumuna geldiği bir dünyada Marx’çılık, öznelcilik çemberini aşmâyan, aşmak istemeyen, aşamaz olan varoluşçuluk karşısında da- ha tutarlı, daha doğru görünüyor. Çünkü bireyselliğimizin yetkinliğini, ancak ve ancak, ortaklaşmamızın sağlamlığı, yaygınlığı, adaletliliği sağlayacaktır. Marx’çılık gelişimini , tamamlamış kurulmuş, bitmiş bir felsefe değildir. O, tersine, kurulmakta olan bir felsefedir, süregiden oluşumların, yeni dönüşümlerin, yepyeni yapıların gereklerine göre, kendini yeniden doğrulamak durumunda olan, yani temellerini yeniden gözden geçirmek ve bu temelleri daha akılsallaştırmak zorunda olan bir felsefedir.

Varoluşçuluk da gelişimini tamamlamış, kurulmuş, bitmiş bir felsefe değildir. Çünkü çağdaş toplumun bunalımlı insanı yaşıyor. “Kurtulmuş insan” bir tasarıdır ancak. Dünyayı sömürmüş, şişmiş, doymuş, ama doygunluğu ölçüsünde bunalımlara düşmüş, sonunda kendi kendini yemeye başlamış, doygunluğunu bir bakıma kendi zararına kullanmış bir büyük toplumun açmazlarım karşılayacak bir süre. Ayrıca ve daha önemlisi, o kendini kendi içinde arayan, bu arayışa yerden göğe kadar hakkı olan insanın gereklerini karşılamaya çalışıyor ne zamandır. Biz bu bunaltıyı yaşamamış olabiliriz, bu bunaltıyı bir lüks olarak yaşamak istemiş, ya da tümüyle yadsımış ola- biliriz. Ama bunalan insanlar var, bunların bunaltısı gerçektir. Avrupa insanının bunaltısı üzerine kurulmuş olan bir dünya görüşü, dünyanın başka yerlerindeki insanlara, özellikle şu ya da bu nedenle bunalan insanlara ne diye bir şeyler söylemesin

Bazı felsefeler bitmez, insan yaşamına ve felsefe tarihine etkin olarak katılır, onlar gerçek dönüşümlerin bildirileridirler.

Aristoteles . Descartes ‘ her zaman vardır, Marx her zaman varolacaktır. Artık hiç bir temel sorunu onlara götürmeden çözümleyemezsiniz. Geçmişi onlar kurmuşlardır, bugünü onlar oluştururlar, yarını onlar doğrulayacaklardır. Bu anlamda varoluşçuluk da, genellikle sanıldığının tersine, geldigeçti bir tutum, bir moda olmaktan öte bir anlam taşıyor. O, belki de, insanın giderek artan ve karmaşıklaşan öznelliğini (öyle ya, geri zekâlılık diye bir durum olduğunu bile daha yeni öğrendik) bütün boyutlarıyla keşfedişini, Amerika’yı keşfedercesine keşfedişini karşılıyor. Bugün varoluşçuluğun kaynaklarını felsefe tarihinin derinliklerinde aramamız gerekiyor mu, bilmem. Ama o, bugün, birçok yönünü, birçok güçlülüğünü, birçok açmazını bunaltısından giderek keşfetmiş, dünyadaki konukluğunun tam anlamında bilincine varmış, başkalarıyla ilişki kurmakta eksik kalışının acısını çekmiş insanın kendine dönüş çabasını, dışa açılabilmek için kendini bir kere kendi içinde doğrulama çabasını karşılamaktadır. O, ruhsallığının etkinliğini bir bu dünyalı olarak tüm olanaklarıyla görmüş ve yaşamış insanın kendini arayışını karşılamaktadır.

DERLEME

1905’de Paris’te zengin bir ailenin çocuğu olarak doğdu.Babası bir donanma subayıydı ancak Sartre daha bir yaşındayken ateşli bir hastalıktan ölmüştür.Annesi Anne-Marie Sartre’yi de alarak bir Fransız soylusu olan babası Karl Schweitzer’in evine döndü.Sartre ,babasının erken ölümü ile Freud’yen odipus kompleksinin yaşanmadığı bir çocukluk dönemi geçirdiğini iddia etmektedir.

Bir otorite figürü olmadan geçirdiği çocukluk döneminde “katı superego-saldırganlık ve evlat itaati” gibi komplekslerden uzak kalmıştır kendi fikrince. Erişkin yaşamında ise ergenliğinden beri otorite karşısında konumlanmışlığını , başına buyruk geçirdiği çocukluk dönemi sonrasında burjuva yaşantısının (konformist) değerlerine itaat etme isteksizliği ile açıklar.

Jean Paul Sartre (1905-1980)

Sartre,büyükbabasının otoriter bir adam olduğunu belirtmiş ancak kendisi için bir süperego figürü olduğunu reddetmiştir.Çocukluğunda geçirdiği bir rahatsızlık sonucu sağ gözünde görme kaybına uğradı.Bu hastalık aynı zamanda kötü görünümlü bir şaşılığa da yol açmıştır.Annesi yeniden evlendiğinde Sartre üvey babasının yanına La Rochella’ya taşındı.Okul yaşamında başarılıydı ve bu kısa boylu,zengin giyimli,çelimsiz ve kurbağa suratlı öğrenci üstün zekasıyla diğerleri içinde hemen fark ediliyordu.İlk yazdıkları kahramanlık ve şövalyelik hikayeleri giderek romanlardır.Lise sonrası eğitimini Ecole Normale Sup’erior’da sürdürür.Seine nehrinin sol tarafındaki kafelerde oturan üniversiteliler arasında hemen göze çarpan birisidir Sartre.Sivilceli yüzü ve kalın gözlükleri ile itici görünen bu genç adam konuşmaya başladığı zaman çevresindekileri hemen etrafında toplayıverir.Oluşturdukları grubun popüler konusu felsefedir kuşkusuz.Bir gün aynı üniversiteden 21 yaşında uzun boylu ve ciddi ,felsefe konusunda oldukça bilgili , meraklı genç bir kız katılır aralarına .

Beauvoir

Beauvoir Satre

Adı Simone de Beauvoir olan bu genç kıza çalışkanlığı ve enerjisi yüzünden hemen “kunduz” lakabı takılmıştır.Kısa zamanda Sartre ve Beauvoir sevgili olurlar.Sartre onun başta giyim olmak üzere burjuva alışkanlıklarını değiştirmeye çalışırken ,Beauvoir Sartre’nin sivilce kremi kullanmasını,banyo yapmasını, gömleğini değiştirmesini tavsiye eder.Birlikte kafelerde uzun sohbetler yapar,ders çalışır,ucuz yemekler yer,yürüyüşler yaparlar.İlişkilerini de hep “açık” tutmaya çalışırlar.Burjuva işi ev hayatı,para durumu,sıradan sevgi istemezler çünkü. İlişkileri dürüst ve açık olmalı,bağlanmaya müsaade etmemelidir. Sartre’nin yaşam planı “seyahat”,”çok eşlilik” ve “dürüstlük” üçlemesine dayanmaktadır.İki senelik bir ilişkiyi takiben birbirlerinden bir süreliğine ayrılabilir ve sonra yeniden bir araya gelebilirler.Burjuva ahlakının sadakat anlayışına hiç de uymayan bu yaklaşım daha sonra dünyada pek çok entelektüele ilham kaynağı oldu.

Meteoroloji balonlarını uçurduğu bir askerlik dönemi sonrasında Sartre öğretmenlik yapmaya başladı.Bu esnada sürekli okuyordu. Descartes, Kant ve Hegel gibi filozoflar 20. yy da yaşamak,onu açıklamak için yetersizdiler.Önceleri etkilendiği Freud ise zihnin özerkliğini reddettiği için kabul görmez..Bir arkadaşının önerisiyle Husserl okumaya başlar ve başlar başlamaz bu Alman felsefecinin “fenomenolojisi” onu hemen etkileyiverir.Husserl’i incelemek üzere bir senelik burs kazanır ve 1933 yılında Berlin üniversitesinde çalışmaya başlar.Almanya’da nasyonel sosyalist hareketin tırmanışa geçtiği bu dönemde Sartre solipsist (tekbenci) bir perspektifle varlığının bilincini ve deneyimlerinin özgür görüngülerini incelemeye adamıştır.Sartre ,fenomenolojik olanı takip ederken “olumsallık/contingency”(bir şeyin mutlak anlamda bir şeye karşılık gelmemesi-değişebilirlik-belirsizlik-şu ya da bu olabilme potansiyeli) fikrini geliştirir.Ampirizm’in savunucularında David Hume’nin görüşlerine katılarak nedensellik ilkesini sorgular ve zorunlu görülenin nesnelerde değil aslen zihinde bulunduğunu , zihnin ise bunu nesnelere yüklediğini ileri sürer..Zorunluluk-kesinlik olmadığı zaman dünyadaki her şey tıpkı varlığımız gibi olumsallaşır. Sartre’nin fenomenolojik bakış açısıyla yazdığı romanı “La Naussee” (bulantı) 1938’de yayınlandı.Roman Bouville eyaletinde amaçsızca yaşayan Roquentin adlı roman karakterinin yaşadığı olumsallık deneyimini konu ediniyordu. Bulantı ya da tiksinti insanın nesnelere verdiği anlam geri çekildiğinde, varoluşun olumsallığı ve saçmalığı idrak edildiğinde ortaya çıkar.Varolan veya kendinde varlık anlamdan yoksun,dünya ise temelsizdir.. Sartre’nin uyguladığı fenomenoloji yönteminde Husserl’inkinden farklı olarak bilince yansıyan “özlere/idelere” hiçbir anlam verilmiyor, tümüyle anlamsız ve usdışı oluşları ortaya çıkıyordu.İşte Roquentin’de kestane ağacını izlediğinde yavaş yavaş ortaya çıkan “bulantı” bundan kaynaklanıyordu.(bulantı metni buraya……)

Sartre, ikinci dünya savaşına kadar felsefe öğretmenliğine devam eder.Savaşa çağrıldığında ise Almanların eline 1941 de esir düşer.Esirliği esnasında eline geçirdiği Heidegger’in “Varlık ve Zaman” isimli önemli kitabını okumaya başlar.Sartre ,düşman elindeki esaretinden kurtulduğunda öğretmenlik mesleğine geri döner.Bir yandan da Heidegger’in “Varlık ve Zaman”ına atıfta bulunan “Varlık ve Hiçlik” eserini yazmaya koyulur.

Sartre öğretmenliği bırakarak 1945 den sonra “Les Temps Modernes” isimli edebi dergisinin editörü oldu.2.dünya savaşının bitimiyle birlikte başlayan soğuk savaş esnasında sosyalist bir duruş sergiledi ancak sovyet politikalarını da eleştirmekten geri durmadı.. ” Varoluşçuluk bir humanizmadır” adlı eserinde varoluşçuluğun savunduğu “anlamsızlık-beyhudelik-hiçlik” gibi kavramların humanist olmayan bir dünya görüşünü yansıttığı fikrine karşı çıktı.İnsanın kendi dışında düşünerek ve kendini kaybederek var edebilen bir varlık olduğunu söyledi.Kişi aşkın amaçları takip ederek kendini var eder ve nesneleri sadece kendi aşkınlığıyla ilişki içinde kavrayabilir demiştir.

1956-60 arası Cezayir’in özgürlük savaşında Cezayir’i destekleyen bir Fransız aydın olarak öne çıktı.Ülkesinde çok tepki topladıysa da Sartre’nin aydın duruşu dünya için dikkat çekiciydi.Çağının sorunlarına yüz çevirmeyen,etkin ve sorumlu davranışları pek çok aydına örnek olmuştur.

1964 de “Les Monts” (kelimeler) adlı çocukluk otobiyografisi için verilen Nobel ödülünü,bir yazarın böyle bir ödül almasının onu kurumlaştırabileceği görüşüyle reddetti.

1967’de A.B.D’nin Vietnam savaşı esnasında işlediği suçları yargılayan ama etkisi pek sınırlı olan Russel mahkemesine başkanlık etti.

1952 den itibaren Marksist olan Sartre ,1960’da yazdığı “Dialektik aklın eleştirisi” adlı eserinde Marksist tarih anlayışından etkilendiğini açıkça ortaya koydu..Marksist felsefenin yaşanılan yüzyıl itibarıyla aşılamayacağını söyledi.Ancak Marksın tüm insanlık ilişkilerini yöneten “yokluk” sorununa gereken önemi vermediği eleştirisinde bulundu. Fransız komünist partisine resmi olarak katılmayan Sartre, Sovyetler birliğinin 1956 Macaristan ve 1968 Çekoslovakya işgalini eleştirmekten geri durmadı.Kızl Çin’e,Sovyetler Birliğine,Küba’ya giderek görüşmeler ve araştırmalar yaptı.
Son yıllarında gözlerindeki rahatsızlık iyice ilerledi ve sonunda görmez oldu.Bundan sonraki çalışmaları Simone de Beauvoir tarafından daktilo edildi.

Sartre’nin içki,hap,sigara,kadınlar ve çokça çalışmanın ağır yüküyle yıpranmış bedeni sonunda onu taşıyamaz oldu ve 1980 yılında , 74 yaşındayken öldü.Cenaze törenine katılan 25.000 kişi çalışmalarını yazdığı Latine Quarter’dan, Seine nehrinin sol kısmındaki kafelerin önünden geçirilerek defnedildi.

Martin Heidegger (1889 – 1976)

1914 yılında “Psikolojizmde Yargı Kuramı” adlı doktora tezini yayımlayarak insana ilişkin temel araştırma alanlarında felsefeye karşı psikolojinin etkili olmasını savundu. Bu konuda hocası ve Fenomenolojinin kurucusu olan Edmund Husserl’den etkilenerek kaygı, düşünme, merak, sıkıntı, saygı gibi durumlar üzerine yazdıklarını psikolojik değil felsefi düzeyde ele aldı. 1923 yılında Marburg’da profesör oldu. 1927 yılında da en ünlü yapıtı ve tek derli toplu kitabı olan Sein und Zeit (Varlık ve Zaman)ı yayımladı. Bu kitapta temel amacı Varlık (Sein, Being) sorunu üzerine düşünerek varlığın anlamı, varlığın nasıl olup da var olabildiği, varlığın varoluşunu nasıl ortaya çıkardığı, insanın diğer varolanlar arasında nasıl olup da kendi varlığını anlayabildiği gibi soruları ortaya atarak felsefenin tekrar varlığa yönelmesine katkıda bulunmaktı. O, bu konuları zaman, ölüm, korku, hiçlik, kaygı gibi kavramlar çerçevesinde ele alıyor. En temel kavramı Dasein olup buna, “kendini anlayabildiği kadarıyla insan, burada bulunan insan” anlamı veriyor. Bu kitapta Heidegger, 2000 yıllık kökeni olan Batı Felsefesini temelinden eleştiriyor ve onu metafizik olmakla, 2000 yıldır metafizik bir yöntemi kullanmakla suçluyordu. Beklendiği gibi oldu ve kitap büyük yankı yaptı. Heidegger ayrıca, teknik, sanat, şiir, tarih ve tarihsellik konuları üzerine de kafa yoruyor.

1927 yılında Varlık ve Zaman yayımlandıktan birkaç yıl sonra Heidegger’in düşüncelerinde dönüş (kehre) adı verilen bir değişme görüldü. Heidegger, 1933 yılında siyasal olayların rüzgarına kapılarak Nazi Partisi’ne girdi ve aynı yılın Nisan ayında Freiburg Üniversitesi’ne rektör oldu.*

Heidegger’in bu düşünsel dönüşümü ışığında Nazi Partisi’ne girişi daha sonra büyük tartışmalara yol açacak, yanlış yaptığını itiraf etmesine ve benimsemiş olduğu faşist eğilimi terkettiğini açıklamasına rağmen ölene kadar bunun etkisini hissedecektir.

Heidegger, 10 ay süren rektörlük görevinden Nazi aleyhtarı iki dekanın görevden alınmasını ve üniversitedeki Yahudi aleyhtarı kampanyayı protesto ederek istifa etti. Bunun ardından ders vermesi ve kitaplarının okunması bir süre yasaklandı. 1936 yılından itibaren Nietzsche üzerine dersler vermeye başladı. 1945′te de bu sefer, daha önce Nazilere yakınlık gösterdiği için Fransız işgal kuvvetlerince üniversiteden uzaklaştırıldı. 1950 yılında görevine geri dönebildi.

Heidegger, betimleyici psikoloji görüşleriyle tanınan Franz Brentano’nun etkisiyle tüm yaşamı boyunca “olmak” (to be, sein, etre) fiilinin çeşitli kullanım biçimlerinin ardında temel bir anlamın yatma olasılığı üzerinde durdu. Düşünce ve ilgilerinin oluşumunda Eski Yunan düşünürlerinden Parmenides ve Aristoteles’in; Gnostiklerin; modern varoluşçuluğun kurucularından Danimarkalı filozof Kierkegaard’ın; insan ve tarih bilimleri üzerinde yeni bir çığır açan ve açıklamaya değil “anlama”ya dayalı antropoloji yöntemini öneren Wilhelm Dilthey’in ve tabii Edmund Husserl’in olumlu ya da olumsuz etkileri görülmüştür. Ancak O, bunların hepsinden farklılaşan bir düşünce geliştirmiştir. Varlık ve Zaman yayımlanınca varoluşçuluk (existentialism) akım içinde değerlendirildi ise de tam anlamıyla bir varoluşçu düşünür değildir. Kendisi “varlık felsefesi” içerisinde ele alınmalıdır. Heidegger, 26 Mayıs 1976 tarihinde yine Messkirch kasabasında öldü.

*O’nu Nazilere yaklaştıran ve kehre olarak anılmasına yol açan değişiklikleri şöyle özetlenebilir:

- Önceden reddettiği “halk tini” kavramını benimsiyor ve Hegel ile aynı çizgiye geliyordu bu hususta. Artık hakikat, bir halkın hakikatidir.

-Büyük yaratıcılar, devlet önderleri yarı-tanrısal varlıklardır (Hölderlin’deki yarı-tanrı anlayışından mülhem (ilham edilmiş, esinlenmiş) ).

-Önderler, büyük yaratıcılar, varolanın kendi varlığı içinde nereye yönlendiğini ve yönleneceğini bilirler, onlar varlığın hakikatini eylemleştirirler, olaylaştırırlar.

-Düşünme, şiir ve sanat etkinliği kendilerini yaratıcı önderlere ve devlete adamalıdır.

- Dasein’ımız, anlama yetisinin kendi düzleminde ele alamayacağı şeyleri de bilir. Bu nedenle Dasein’ın salt düşünsel ve şiirsel oluşu değil ancak eylemsel oluşu söz konusudur (Pöggeler, 1994:64-70).

Varoluş, “somut, öznel ve uyanık insanın yaşamıdır.” Varoluş terimini modern anlamda kullanan ilk filozoftur Kierkegaard. Varoluş derken ne anlıyor? İlkin soyut düşünmeye karşı somut düşünüşe yönelir o. Soyut düşünme de varoluşla ilgili kaygılarıyla birlikte tek kişi unutulmuştur. İkinci olarak nesnel düşünceye karşı çıkar. Nesnel düşünce de kişisel tutkunun, sevgi ve nefretin, ilginin kısaca her içten olan şeyin öldüğüne inanır. Nesnel düşünme karşısına, öznel düşünmeyi koyar. Öznel düşünen, kendi geçek varoluşunun iç yönünü ortaya koyarak felsefe yapar en çok karşı çıktığı filozofta yukarıda belirttiğimiz gibi “soyut düşünür” Hegel’dir.

Hegel’de öznel varoluşu içinde tek kişinin ortadan kalkmasına dahinin bile düşüncenin sürüklediği boş bir yaprak gibi olmasına karşılık, bu yeni felsefesi ile Kierkegaard tek kişiyi, kendi, asıl varoluşunu en uyanık bilinci içinde toplamak ister.

Bu felsefe doğrudan doğruya şu çağrıyı duyurmak ister: “yaşamını boşuna harcama, günlerini öldürme, uyku içinde geçirme, uyan ve insan ol!” Kendisi “bütün yaşamını, doymuşluğu içinde uyuklayan insanları nasıl uyandırabileceğini düşünmekle geçirdiğini” söyler. Belki insanları biri cılız biri kanatlı –eşit olmayan- iki atın çektiği bir arabaya oturup yürü diye bağırsa! Belki o zaman uyanacaktır. Kanatlı at sonsuzluk, cılız at zaman, arabacı da içimizden her biri. Zaman içinde sonsuzluğun kendisine parıldadığı kimse, kendi varoluşunda uyanmış olan kimsedir. En iyi uyandırma aracı da kaygılı korku ya da iç-daralmasıdır. Her insanın içinde bu korku yerleşiktir. Ona göre dünya da yapayalnız kalabileceği, tanrı tarafından unutulmuş olabileceği, milyonlarca iş güç arasında gözden kaçmış olabileceği korkusu. Ama korku, bu iç daralması korkak ruhlar için değildir. Ancak korkuyu ta yüreğinde bütün uyanıklığı ile tutan ve bundan kaçmayan kimse, bu korkuyla varoluşunun uyanıklığını sürdürebilir.

Böylece varoluş sorusuna Kierkegaard’ın verdiği cevap: varoluş, somut, öznel ve uyanık insanın yaşamıdır. Varoluş, uyanık insanın yaşamını en açık sorumluluğu içinde sürdürdüğü bir bölümüdür, bir parçasıdır. Ancak varoluş, üzerinde düşünmeye elverişli değildir, onu düşündüğümüz anda onu ortadan kaldırmış oluruz. “kendisini düşündürmeyen bir şey vardı” diyebiliriz ancak, o da şu: varolmuş olan. Kavranamayan, olağanüstü bir şey ona ancak sezerek ve inanarak yakınlaşabiliriz.

Varoluş öyle ise irrasyonel yani us dışıdır. Onu kavramlarımızla kavramaya çalışır çalışılmaz kaçıp gider elimizden. Öyle ise varoluş, paradoksal bir şeydir. Ancak düşünmeden önce veya sonra, ancak tutkular ve eylemlerle bir an için onu yakalayabiliriz, bir anlık, birden bire olan bir parlama içinde onu görebiliriz. Büyük ruh hareketlerinde ve tutkulu eylemlerde mantıksal düşünme çözülür, kaybolur. Düşünmek ve varoluş-olmak birleşemez.

Temel eserleri: Logische Unterscuhungen (Mantık Araştırmaları), Philosophie der Arithmetik (Aritmetik Felsefesi), Cartesianische Meditationen (Aritmetik Felsefesi), Cartesianische Meditationen (Kartezyen Düşünceler), Formale und Tranzsendentale Logik (Formel ve Transendental Mantık), Krisis der Europaischen wissenschaften und die Tranzsendentale Phanomenologie (Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Transendental Fenomenoloji).

Temeller: Bilimsel aklın, pozitivist düşünüşün, ahlaki ve kültürel değer alanını da kapsayan yayılmacılığına, pozitivizm ve doğalcılığın doğa bilimlerinden hareketle oluşturduğu bir değer ve yaşama felsefesine karşı çıkmış olan Husserl, ‘tin’in doğal dünyanın nesneleriyle aynı tür ya da düzeyden bir varlık olmadığını ve dolayısıyla, doğa bilimlerinde geçerli olan aynı açıklama kategorilerine tabi tutulamayacağını savunmuştur.

Husserl’in doğalcılığa bu kadar şiddetle karşı çıkmasına neden olan şey, doğalcılığın içerdiği kuşkuculuk ve göreciliktir. Bu bağlamda Hegel ve Dilthey’ın başarısız olduğunu öne süren filozof, görecilikle baş etmenin tek yolunun kuşkuculuğu (paranteze almayı) veya Aydınlanma akılcılığının eleştirel tavrını benimsemek olduğunu söylemiştir.

Başka bir deyişle, kesin ve dakik bir felsefenin her türlü önkabulden bağışık olması ve tıpkı Descartes’la Kant’ın yaptığı gibi, özne ya da bilinçten hareket etmesi gerektiğini belirten Husserl’e göre, mutlak, bilinçte olmak durumundadır. Felsefede Kant ve Fichte’nin mirasçısı, Descartes’in izleyicisi olmak durumunda olan Husserl, mutlakların felsefe sahnesinden uzaklaşmasının, yalnız felsefe için değil, fakat uygarlık için de gerçek bir kriz doğurduğu inancındadır. Husserl’e göre, kuşkuculuk, işte bu durumun bir sonucudur. Nietzche’nin göreciliği ve Dilthey’in tarihselciliğidir ki, bu kuşkuculuğu ortadan kaldıramadıktan başka, onun pekişmesine hizmet etmişlerdir. Felsefenin bilim adamları ve empiristler tarafından reddedilmesi de, açık bir başarısızlık itirafından başka bir şey değildir. Bundan dolayı, Husserl fenomenolojisiyle, felsefeye bilimsellik statüsü kazandırmayı, Avrupa düşüncesini akıl yoluna sokmayı amaçlar.

Fenomenoloji: Buna göre, transendental bir filozof olarak Husserl, her tür bilginin nesne kuran öznelliğin başarılarında temellendiğini öne sürmüş ve yaşamı boyunca, bilmenin öznelliği ile bilinen içeriğin nesnelliği arasındaki ilişkiyi araştırmıştır. Bununla birlikte, bilinçten ya da özneden yola çıkarken Husserl, psikolojizm batağına düşmekten de ısrarla sakınmıştır. O, aritmetiğin doğrularının psikolojik sayma süreçleri ya da işlemleriyle ilgili empirik genellemeler olmadığına, olduğu takdirde, bu süreçlerin doğallıkla kişiden kişiye, toplumdan topluma ve çağdan çağa farklılık göstereceğine inanır. Zorunlu doğruları bilinçteki çağrışımlara, enpirik genellemelere indirgemek olanaklı değildir; böyle bir şey yapılırsa, herşeyden vazgeçerek, psikoloji ve antropolojiyle yetinmek gerekir.

Husserl buna göre, tıpkı Descartes ve Kant’ın yaptığı gibi, inançlarımızdan bazılarının bilgi adını almaya hak kazanabilmesi için, yalnızca doğru olmakla kalmayıp, diğerlerine temel olacak şekilde zorunlu olması gerektiğine inanmıştır. Bundan dolayı, bilincin dışına çıkmamak gerekir. Bilincin dışına çıkmak, kendinde şeylerle deneyimin nesneleri arasında bir ayırım yapmak, kuşkuculuğu davet etmektir. Öte yandan, bilince, psikolojinin yaptığı gibi, çağrışımcı bir bakış açısından yönelmek de psikolojizme yol açmaktır. Öyleyse, yapılması gereken şey, deneyime ilişkin yeni ve nesnenin bilincin dışında gerçekten varolup varolmadığına bakmaksızın geçerli olacak bir tasvir sunmaktır.

Husserl, bu çerçeve içinde bilincin apaçıklığına dayanır. Onun kurduğu fenomenoloji, nesnel doğruya ulaşmak amacıyla, öznelliğe dönüşten meydana gelir. Hakikat bilinçte, bende bulunmak durumundadır, başka hiçbir yerde değil. Buna göre, fenomenoloji, deneyimin, tecrübenin zorunlu ve tümel doğrularını çıkarsamak ve tasvir etmek amacıyla, bilincin özsel yapılarının incelenmesinden oluşur. Fenomenolojik tasvirin amacı, deneyimde verilen özlere ya da İdealara ulaşmak, deneyimin çeşitli olgularının ve teorilerinin göreliğinin ötesine geçerek, doğrudan ve aracısız sezgide verilen yönlerini yakalamaktır. Husserl, Kant ve Hegel’den farklı olarak, dedüksiyon ya da diyalektiğe değil de, apaçıklığa; duyuların açıklığına değil de, bilincin doğrudan ve aracısız olarak sezilen apaçıklığına yönelir.

Başka bir deyişle, ona göre, nesne kuran öznellik olarak bilincin doğasını anlamak için, bize dünyayı izsel yönleriyle bilme imkanı verecek olan saf ya da transendental bilinç alanına girmemiz gerekmektedir. Bilinci fenomenolojik bir biçimde ya da saf fenomen olarak veya göründüğü şekliyle incelemek durumunda olduğumuzu söyleyen Husserl’e göre, fenomenoloji, gözlemden çok, algıyı içermekte olup, bilinç akışının bireysel bileşenlerini gözlemez, fakat zihinsel fenomenlerin özünü sezgi yoluyla kavrar.

Husserl işte, bu çerçeve içinde, sözcüklerin anlamını açıklayan sözel ve analitik nitelikteki bir bilgiden daha fazla bir şey olan her tür bilginin deneyime, tecrübeye dayanmak zorunda olduğunu savunmuştur. Buna göre, sözel ve analitik bir bilgi, kavramların analizine dayandığı ve deneyime dayanmadığı için, bize yeni bir bilgi vermez. Bundan dolayı, söz konusu analitik nitelikteki bilginin dışında kalan her tür bilgi deneyime dayanmalıdır. Bununla birlikte, o, deneyimi empiristlerden biraz daha geniş bir çerçeve içinde anlar. Deneyimden söz ettikleri zaman, empiristler ya fiziksel nesnelerin tecrübe edildiği duyu deneyini ya da zihinsel fenomenlerin tecrübe edildiği içebakışı düşünürler. Husserl ise, başka bir deneyim türü daha olduğunu savunur. Bu deneyim türünde, fiziksel dünyanın da, zihinsel dünyanın da kapsamı içinde yer almayan belirli varlıklar, bize doğrudan ve aracısız bir biçimde verilir. Duyu deneyindeki doğal nesnelerle, içebakışta söz konusu olan zihinsel fenomenler, birlikte, zaman içinde var olan gerçek varlıkların dünyasını meydana getirir. Husserl’e göre, bu gerçek dünyadan başka, ezeli-ebedi olan ideal varlıkların oluşturduğu bir başka dünya daha vardır. İşte, İdealar, şeylerin özleri bu dünyayı oluşturur.

Onun şeylerin özleri deyimiyle dile getirdiği ideal varlıklar, hemen hemen Platon’un İdealarına karşılık gelir. Belirli bir türün örneği olarak belli bir şeyin özü, tam olarak bu türün kendisidir. Buna göre, yazı yazarken şimdi parmaklarımın arasında tuttuğum bir nesnenin, yani kalemin özü ‘kalem’ türüdür. Masamı kaplayan kırmızı örtüye baktığım zaman, duyularımla bu somut şeyi algılarım, ancak aynı zamanda zihnim de kırmızılığın özünün neden meydana geldiğinin bilincine varır. Edmund Husserl’e göre, insan zihni burada kırmızılığın özünün bilincine varırken, yine deneyim söz konusudur. Bununla birlikte, bu deneyim beş duyu aracılığıyla gerçekleşen duyu deneyi değildir. Burada söz konusu olan deney zihinsel bir deneyimdir.

Yani, insan zihni kırmızılığın özünün bilincine varırken, bu özü doğrudan ve aracısız olarak kavrar. Bu deneyim türünde, şeylerin özleri, bize tıpkı duyu deneyindeki doğal cisimler gibi, doğrudan ve aracısız olarak verilir. Husserl, şeylerin özlerini tecrübe ettiğimiz bu deneyim türüne özlere ilişkin sezgi adını verir. Ona göre, biz özlere ilişkin bu sezgi aracılığıyla, kesin ve kuşku duyulamaz önermelere, sonuçlara ulaşırız. Husserl’e göre, matematiğin nesneleri, aksiyomları da aynı şekilde bilinir. Matematiğin aksiyomları, yalnızca sayılar ve diğer matematiksel nesneler hakkında, sezgiler aracılığıyla kazanılmış bilginin dilsel ifadeleridir. ‘Doğal sayı’, ‘nokta’, ‘doğru çizgi’, ‘düzlem’ gibi ifadeler, duyu deneyiyle tecrübe edilebilir olan gerçek nesnelerin adları değildir. Bu ifadeler, bize Husserl’in özlere ilişkin sezgi adını verdiği söz konusu deneyim biçimi içinde doğrudan ve aracısız olarak verilen ideal nesnelerin adlarıdırlar. Husserl’e göre, özlere ilişkin bu sezgi aracılığıyla, biz matematiğin kendisine konu aldığı ideal varlıkların belirli özelliklerini, ilişkilerini, v.b. bilme durumuna geliriz.

Öze ilişkin sezgi, Husserl’in paranteze alma adını verdiği bir dizi fenomenolojik tekniğin ardından gelir. Ona göre, ideal özler alanı duyularla algılanan tüm nesnelerin ötesinde bulunur. Bununla birlikte, onlar asla havada, boşlukta kalan şeyler değillerdir. İdeal özler de duyusal yaşantılara dayanır. Ancak bu yaşantılar, birçok rastlantılar ve arızi niteliklerle yüklü olduklarından, özlere yükselebilmek için, onları bir yana bırakmak ya da ‘parantez içine almak’ zorundayız.

Husserl’e göre, felsefe bir bilimdir. Felsefe zihne verilmiş olan özlerin tasvir edilmesinin bilimidir. Şu halde, Husserl’in felsefesinde en önemli nokta, zihne verilmiş olan varlığın özünü algılamaktır. Bunun için de fenomenolojik yöntem kullanılarak, varlığın özünü meydana getirmeyen somut özellikler ayıklanır. Varlığın somut özellikleri parantez içine alınmak suretiyle ayıklanınca, onun bireysel yanı ortadan kaldırılmış olur. Bu ise onun özüne varılması anlamına gelir.